... en torno a Joan Fuster: luces y sombras ...

 En torno 

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Joan Fuster: 

luces 

y 

sombras

Leer a Joan Fuster (1922 - 1992) es aceptar que la inteligencia puede ser un cuchillo y que un cuchillo, cuando corta bien, también deja cicatriz. Su escritura no busca consolar, busca despertar, y a menudo despierta del modo en que despierta una bofetada. No te enseña una idea, te desplaza la cara. Hay ahí un mérito indiscutible, un temperamento que se niega a la piedad fácil, una voluntad de diagnosis que no se deja sobornar por el folclore amable ni por la complacencia sentimental. 

Pero hay también, inseparable, un peligro ontológico, el que el diagnóstico (la diagnosis) se vuelva coartada, el que el cuchillo se convierta en método, el que la ironía sustituya a la verdad, y el que la política, esa palabra que él maneja como si fuese llave maestra, termine reemplazando lo que pretendía salvar.

No voy a escribir desde el blaverismo institucional, ni desde el anticatalanismo por reflejo, ni desde el fusterianismo como catecismo tampoco. Me interesan las grietas, no las banderas. Me interesa el lugar donde su lucidez se vuelve simplificación, el punto en que su crítica del provincianismo termina fabricando otro provincianismo más elegante, el gesto por el cual una defensa de la dignidad colectiva degenera en una desconfianza íntima hacia el yo concreto. Me interesa, sobre todo, la ontología tácita que sostiene su obra, porque ahí se decide su destino. Una obra no es lo que afirma, es lo que permite que sus afirmaciones parezcan necesarias. 

Y desde ahí añado algo que para mí es decisivo. Personalmente, yo soy apolítico en el sentido literal y biográfico del término. Nunca he militado, no milito, no militaré en un partido, no por superioridad sino por higiene, porque he visto demasiadas veces cómo la política de cualquier partido devora lo moral, cómo el voto termina sustituyendo al juicio, cómo la discusión tertuliana se vuelve una religión de baja intensidad, y cómo en la España democrática esa conversación cuñadológica ha convertido la vida pública en una fábrica de identidades de quita y pon, donde casi todo el mundo habla como si pensara, pero en realidad solo se coloca.

Me irrita, además, la pereza moral de quienes, para no pensar, decretan que todo apolítico es de derechas. Ese truco es viejo y funciona porque ahorra trabajo, te permite odiar con la conciencia limpia, te evita la tarea más difícil, distinguir entre la renuncia a la militancia y la renuncia a la responsabilidad. Hay una forma de apoliticismo que es cobardía, sí, y hay otra que es rechazo del chantaje, el chantaje que obliga a traducir el alma al idioma de las etiquetas, como si la dignidad fuese un carnet. 

Y me irrita todavía más el dogma de que la política lo es todo, ese habitus aristotélico-marxista que convierte la existencia en un apéndice de la polis o de la lucha, como si no hubiera en el ser humano una zona anterior y más antigua que el partido, la zona del carácter, del amor, de la culpa, de la piedad, de la obra, del cuerpo, de la interioridad que actúa sin garantía. Reducirlo todo a política, incluso cuando se hace en nombre de la justicia, es una manera de empobrecer la realidad, y a menudo es también una manera de justificar una nueva forma de clericalismo, solo que en lugar de sotana lleva argumentario.

En esa resistencia no estoy solo ni estoy en un rincón ideológico fácil. Hay una línea, extraña y transversal, de pensadores supuestamente de izquierdas y supuestamente de derechas que entendieron que la política no se agota en partidos ni en parlamentos ni en el teatro de la opinión, y que, cuando se absolutiza, termina siendo una forma de idolatría. Simone Weil, por ejemplo, llega a pedir la supresión de los partidos no por capricho sino porque vio en ellos una máquina de falsificación del juicio. Hannah Arendt distingue la acción y la palabra públicas de la administración y de la gestión partidista, y sospecha de la sustitución de lo político por lo social y por la propaganda. George Orwell, sin ser indulgente con la injusticia, detesta la mentira tribal y el odio convertido en liturgia. Albert Camus defiende una medida que no es tibieza, es un límite moral frente a la lógica de bandos. Del otro lado, Oakeshott desconfía de la política como ingeniería de almas y prefiere entenderla como conversación, no como guerra santa. Tocqueville analiza la democracia con admiración y con miedo, y pone nombre a la tiranía de la mayoría y a la presión del conformismo. 

Y si uno retrocede más, aparecen los críticos clásicos de la democracia, Platón con su sospecha de la demagogia, Aristóteles con su distinción entre formas y desviaciones, y luego, en la modernidad, Nietzsche con su crítica de la moral de rebaño, Kierkegaard con su denuncia de la nivelación de la multitud, Ortega con su desconfianza ante la masa convertida en norma. Incluso los teóricos de las élites como Mosca, Pareto o Michels, cada uno con su sombra, recuerdan algo incómodo, que la democracia real no es un paraíso de deliberación sino un campo de fuerzas, y que por eso mismo confundirla con un catecismo moral es infantil.

No cito estos nombres para ponerme medallas ni para refugiarme en una biblioteca, los cito porque demuestran que se puede ser radicalmente serio sin militar, que se puede tener nervio moral sin ser de partido, que se puede ser cívico sin ser sectario, y que una vida interior no se vuelve menos responsable por negarse a hablar el idioma del bando. 

Mi crítica a Joan Fuster, desde este lugar, no es la del rival, es la del que rechaza toda ontología de trayectoria única, tanto si viene de Madrid como si viene de Barcelona, tanto si se disfraza de Estado como si se disfraza de nación cultural. Cuando la política exige que el yo se traduzca entero, cuando pide que la identidad se vuelva obediencia, cuando convierte el nombre en destino y el destino en deber, entonces deja de ser política y se convierte en una teología secular, y ahí es donde a mí se me termina la paciencia, porque en esa maquinaria siempre acaba perdiendo lo mismo, el yo concreto, la ternura concreta, la vida que no quiere ser consigna.

Y además, en todo este asunto de blaverismos y fusterismos, de Valencia y Cataluña como si fueran dos ejércitos condenados a ocupar el mismo mapa, yo no hablo desde una parte. Hablo desde una intemperie personal que no tiene interés en ganar, ni en pertenecer, ni en justificarse ante ningún comité invisible. Soy, en ese sentido, un observador, no porque esté por encima, sino porque nunca he estado del todo dentro. Mi madre era valenciana, pero churra (es decir, no hablabla valenciano, aunque por supuesto lo entendía a la perfección). El valenciano lo estudié después. Puedo leerlo, hablarlo, escribirlo, pero no es la lengua nativa de mi infancia, no es esa música que te habita antes de que puedas decidir nada. Y mi padre era vasco, pero en casa se hablaba castellano. Mi suelo afectivo fue el castellano, y mis otros suelos fueron presencias laterales, cercanas, potentes, pero no idénticas al abrigo de una lengua materna única.

Eso me coloca en una posición extraña, porque veo el conflicto y no puedo adorarlo. Puedo comprender el orgullo local y no puedo convertirlo en dogma. Puedo comprender la sed de dignidad histórica y no puedo aceptar que se pague con humillación de lo propio. Puedo sentir ternura por las palabras de un pueblo y al mismo tiempo desconfiar de la política que pretende adueñarse de esas palabras. Esta mezcla no me da superioridad, me da una forma de vulnerabilidad, la de quien no puede refugiarse en una pertenencia total sin mentirse. Y quizá por eso mi mirada no es la del militante, ni la del converso, ni la del resentido que se cree justo por odiar. Es la mirada de alguien que ha aprendido a sospechar de las soluciones que se presentan como destino.

Y cuando digo observador no digo observador objetivo. La objetividad me repugna como ideal moral, porque suele ser un modo de fingir que uno no tiene cuerpo, genealogía, heridas, acentos, amores. La objetividad promete una mirada limpia, y la mirada limpia casi siempre es una mirada que ya ha lavado lo vivo para poder medirlo. Yo prefiero otra cosa. Prefiero la parcialidad confesada. Prefiero decir desde dónde hablo, con qué grietas, con qué mezclas, con qué límites. Prefiero una honestidad situada a una neutralidad de laboratorio. No quiero un punto de vista desde ninguna parte, quiero un punto de vista que sepa que está implicado y que por eso mismo vigila su propia tentación de convertirse en bandera.

También por eso nunca he sido de derechas ni de izquierdas, no porque me crea superior, sino porque esas dos palabras me parecen, la mayor parte del tiempo, útiles para la discusión rápida y casi inútiles para alguna idea de verdad. Son etiquetas que ordenan el ruido. Sirven para ubicarse en una mesa y para ahorrar pensamiento. Y en España, con esa pasión por la tertulia como sustituto de la vida, se han vuelto una especie de religión civil, un modo de sentirse virtuoso por pertenecer a un lado correcto. Yo no quiero ese consuelo. No me interesa la identidad moral por alineación. Me interesa la dignidad moral por acto. Me interesa la verdad que no cabe en argumentario, la piedad que no se anuncia, la lealtad que no necesita aplauso.

Desde ahí, cuando entro en Fuster, o en cualquiera de sus contrarios, no entro a decidir quién gana, entro a mirar qué ontología se está imponiendo. Qué tipo de yo produce esa teoría. Qué tipo de afecto permite. Qué tipo de vergüenza fabrica. Qué tipo de libertad invoca y qué tipo de obediencia exige. Y como no tengo interés en las partes, puedo permitirme una crítica fuerte, no contra personas, sino contra mecanismos. Contra el mecanismo por el cual lo valenciano, para ser digno, debe nombrarse con el nombre del vecino. Contra el mecanismo por el cual la impureza se llama retraso y la norma se llama cultura. Contra el mecanismo por el cual la lengua deja de ser voz y se convierte en examen. Contra el mecanismo por el cual la política se cree total y pretende absorber el alma entera.

Mi posición, si hay que llamarla de algún modo, no es la del árbitro, es la del hombre que no quiere que su vida interior sea confiscada por ninguna guerra de nombres. No estoy fuera por indiferencia, estoy fuera por fidelidad a algo más antiguo que los bandos. El cuerpo, la mesa, la música, la crianza, la ternura de una palabra aprendida tarde pero amada de verdad, la dignidad de un yo que no se deja reducir a afiliación. Desde esa fidelidad puedo mirar el conflicto sin convertirlo en identidad, y puedo amar lo valenciano sin volverlo partido, y puedo criticar a Fuster sin entregarme a la caricatura que su enemigo necesita para existir.

Prosigamos. Es mi impresión que Fuster escribe en un país herido por la derrota, por el miedo, por la censura, por la pobreza, por la vergüenza cultural. Ese marco importa, no para absolverlo, sino para entender su impulso. Quiso construir un nosotros cuando el nosotros valenciano estaba roto, ridiculizado, administrado por otros, o reducido a costumbre sin conciencia. Quiso que el valenciano dejara de ser un paisaje y se volviera sujeto. Quiso que una lengua no fuera solo una intimidad doméstica, sino una potencia histórica. Quiso, también, que el valenciano dejara de ser una melancolía y se convirtiera en proyecto. Todo eso es comprensible. El problema es que lo comprensible no siempre es verdadero, y lo necesario en una coyuntura no siempre es saludable como ontología.

“Nosaltres els valencians” (1962) es una máquina de producir conciencia. Su fuerza no está en la erudición, aunque la haya, ni en la elegancia, aunque la haya, está en la capacidad de ordenar un relato que convierte la dispersión en diagnóstico. Y el diagnóstico, en un pueblo cansado de no entenderse, es una droga fuerte. De repente todo encaja, el pasado explica el presente, el presente reclama un futuro, y la identidad deja de ser un accidente y se vuelve tarea. Ahí está su grandeza política, y también su tentación metafísica. Porque cuando el relato encaja demasiado bien, la realidad suele quedar fuera. La realidad humana es siempre más impura que un relato que se explica a sí mismo.

El primer presupuesto tácito de Fuster es que la identidad colectiva es un problema que se resuelve con claridad. La claridad, en su escritura, funciona como virtud suprema. Lo nebuloso le irrita, lo ambiguo le parece coartada, lo sentimental le suena a trampa, lo local sin conciencia le parece atraso. Esa preferencia por la claridad no es inocente, es una elección ontológica. Supone que la verdad se parece a la forma bien dibujada, que el pensamiento vale más cuando delimita, que lo que no delimita no piensa. Pero la condición humana no se deja delimitar sin pérdida, y la condición de un pueblo, menos aún. Un pueblo no es un concepto, es una sedimentación. Cuando se obliga al sedimento a volverse geometría, se gana legibilidad y se pierde vida.

El segundo presupuesto es más profundo todavía, que el sujeto puede ser reconstruido mediante un proyecto histórico. Fuster desconfía de la interioridad como fuente, y confía en la historia como estructura. No lo hace con el historicismo ingenuo del destino, lo hace con un historicismo más sofisticado, el de la sociología crítica, el de la lectura económica y cultural que explica los hábitos como efectos. Ese gesto tiene potencia analítica. Pero también tiene una gran sombra. Si el yo es efecto, el yo queda excusado. Si el yo queda excusado, el riesgo interior se vuelve secundario. Y si el riesgo interior se vuelve secundario, la dignidad del sujeto se reduce a pertenencia bien orientada. Ahí empieza la filosofía contra el yo, aunque no se declare así.

El tercer presupuesto, el más explosivo, es que la lengua determina la nación, o al menos la vuelve inevitable. La tesis lingüística en Fuster no es solo filológica, es política, y no solo política, es moral. Hablar de lengua es hablar de lealtad. Es un movimiento clásico, precisamente por eso tan eficaz. La lengua deja de ser aire y se convierte en frontera. Y una frontera, aunque se pinte de cultura, sigue siendo frontera. Fuster cree estar haciendo una operación emancipadora, y a la vez introduce una lógica de pureza que contradice la verdad misma de las lenguas romances, que son ríos de afluentes, mezclas de barro fértil, no líneas de acero.

Cuando Fuster afirma la unidad lingüística como fundamento de un proyecto nacional más amplio, se apoya en una idea que parece evidente y sin embargo es frágil, que lo que comparte lengua comparte destino. Esa idea suena natural porque la lengua es íntima, y lo íntimo suele confundirse con lo esencial. Pero la lengua no es esencia, es también uso. La lengua no es destino, es también herramienta. Una lengua puede ser hogar sin ser estado. Puede ser canto sin ser consigna. Puede ser intimidad sin ser ejército. La prueba está en la propia historia de las lenguas, que sobreviven como poesía mucho antes de sobrevivir como administración, y muchas veces sobreviven mejor cuando no se las obliga a convertirse en aparato. La unidad filológica no implica unidad política, y convertirla en implicación necesaria es introducir una violencia, la violencia de la conclusión obligatoria.

Fuster no se contenta con decir que valenciano y catalán comparten una fuente histórica. Quiere que esa fuente se convierta en programa. Ahí se produce una torsión. Una cosa es reconocer continuidad lingüística, otra es convertir esa continuidad en mandato moral. En esa torsión aparece una contradicción, Fuster denuncia el imperialismo español, y al mismo tiempo usa una lógica imperial, la lógica de la unificación, la lógica de la lengua como administración, la lógica de la normalización, la lógica de la cultura como bloque. Cambia el centro, no cambia el mecanismo. Quiere liberarse del imperio reproduciendo su gramática. Y un pueblo que se libera reproduciendo la gramática del dominador suele terminar dominándose a sí mismo.

Su tratamiento del folclore es el lugar donde esa gramática se vuelve visible con crueldad. Fuster se burla, ridiculiza, pincha, desarma. Tiene razón en una cosa, el folclore puede ser anestesia, puede ser coartada, puede ser espectáculo al servicio del poder. Pero su crítica no se limita a la instrumentalización, alcanza el corazón mismo de la práctica popular. Cuando un intelectual confunde la deformación turística de una tradición con la tradición misma, comete un error ontológico. Cree estar atacando el disfraz, pero está atacando el cuerpo. Y al atacar el cuerpo, no combate la alienación, la agrava, porque introduce vergüenza sobre lo que era vínculo. La vergüenza es el mejor aliado de la dominación.

En su escritura hay también una pulsión de limpieza. Limpieza cultural, limpieza identitaria, limpieza de lo que huele a mezcla española, a impureza, a contaminaciones de frontera. Esa pulsión aparece como higiene, y puede ser leída como higiene en un contexto de colonización simbólica. Pero la higiene, cuando se absolutiza, se vuelve puritanismo. Y el puritanismo, incluso cuando es nacional, es siempre enemigo del cuerpo. El cuerpo no es limpio, el cuerpo es mezcla. La identidad vivida no es pura, es mestiza incluso cuando no quiere serlo. La lengua popular no es norma, es variación. Un proyecto que necesita limpieza para existir suele terminar odiando la vida que pretende servir.

Fuster diagnostica al valenciano como un sujeto sin conciencia nacional, como un pueblo que ha cedido, que se ha dejado administrar, que se ha refugiado en la supervivencia. En parte tiene razón. Pero su manera de decirlo a menudo introduce una ofensa. Y la ofensa no es solo moral, es ontológica, porque presupone que la conciencia vale más que la vida. Presupone que el campesino, el pescador, la barraca, la paella, el habla local, valen menos mientras no se conviertan en proyecto político. Es una inversión peligrosa, porque un pueblo puede carecer de proyecto y poseer dignidad, puede carecer de teoría y poseer sabiduría, puede carecer de nación y poseer comunidad. Fuster parece aceptar la comunidad solo si se vuelve nación. En ese gesto se pierde algo decisivo, la posibilidad de un nosotros que no sea aparato.

Ahí aparece una contradicción que atraviesa su obra. Fuster maneja con destreza la ironía popular, ese arte valenciano de pinchar al vecino, de reírse de la pompa, de desmontar la solemnidad. Esa pulla, esa socarronería tan valenciana. Su prosa se alimenta de esa música. Y sin embargo, la gran paradoja es que al mismo tiempo desprecia el suelo mismo de donde esa música nace. Toma el cuchillo del pueblo para operar al pueblo, y luego se escandaliza de que el pueblo sangre. Es una paradoja amarga, porque su estilo, tan celebrado, es precisamente el estilo que él asocia al atraso. La barraca le da el arma, y el arma se vuelve contra la barraca. No es una traición consciente, es una ceguera de clase, y toda ceguera de clase se disfraza de lucidez.

Su crítica del provincianismo valenciano tiene otra falla. Confunde provincialismo con localismo. El provincialismo es una forma de miedo, una forma de reducir el mundo a lo conocido para no arriesgar. El localismo, en cambio, puede ser una forma de profundidad, una manera de habitar lo concreto sin convertirse en museo. Fuster ataca el localismo como si fuera siempre miedo, y no ve que también puede ser potencia poética. Un pueblo que habla con palabras propias no es necesariamente un pueblo cerrado, puede ser un pueblo con oído. Un habla no normalizada no es necesariamente ignorancia, puede ser riqueza de matices. El problema no es la barraca, el problema es el búnker. Y el búnker no siempre está en la barraca, como él creía. A veces está en el despacho.

Fuster cree que la salida del valenciano es la politización nacional. Cree que la cura de la vergüenza es el orgullo de pertenencia a una unidad mayor. Ahí su propuesta se parece a una medicina que cura un dolor produciendo otro. El orgullo nacional puede ser dignidad, y también puede ser sustituto. Puede ser una manera de evitar el riesgo individual, de reemplazar la herida por consigna. Cuando un nosotros se usa para evitar el yo, el nosotros se vuelve tiranía amable. Fuster, que combate el nacionalismo español como aparato, no percibe que el nacionalismo alternativo puede convertirse en el mismo aparato con otra música. Cree que el problema era la dirección del discurso, y olvida que también importa la forma del discurso.

La forma del discurso en Fuster tiende a convertir lo histórico en argumento. La historia aparece como explicación de todo, y esa explicación legitima una conclusión política. No es un simple relato, es un esquema, casi una lógica de necesidad. Ese método es poderoso, y por eso mismo peligroso. Porque cuando la historia se usa para probar lo que se quiere, deja de ser contexto y se convierte en coartada. La historia no es destino, es contexto, que el sujeto actúa y arriesga. Fuster dice algo parecido a veces, pero su método lo contradice. Su método empuja a pensar que el valenciano será lo que su historia le permite ser. Y cuando se piensa así, el acto singular se reduce.

En "Nosaltres els valencians" (1962) hay un argumento recurrente sobre la burguesía valenciana y su papel en la falta de conciencia nacional. El diagnóstico tiene partes certeras. Una burguesía puede traicionar una cultura, puede vender la lengua por prestigio, puede convertir el pueblo en decorado. Pero el modo en que Fuster usa esa figura tiende a simplificar. La burguesía se convierte en causa casi total. Y cuando una causa se vuelve total, se vuelve mito. La burguesía fusteriana es a veces un demonio funcional, una manera de explicar la derrota sin mirar la complejidad de los vínculos reales, la mezcla de lealtades, la convivencia con Aragón, con Castilla, con Andalucía, con el Mediterráneo entero, la impureza histórica del lugar. Fuster quiere un relato claro, y el relato claro necesita un culpable claro. Esa claridad no es inocente, es una estética moral.

En esa estética moral aparece una jerarquía. Hay culturas que para él son vehículo de emancipación, y culturas que para él son vehículo de dominación. El problema es que esas culturas no son objetos, son vidas. Un pasodoble no es una tesis política, es una forma de caminar sonoro. Una copla no es un decreto, es teatro popular. Una paella no es un manifiesto, es mesa. Cuando se reduce una práctica viva a coordenada ideológica, se comete una suerte de analfabetismo ontológico. Fuster lo comete con frecuencia. Y lo comete porque necesita que el mundo sea legible como campo de batalla. Si el mundo no es campo de batalla, su proyecto pierde urgencia.

    Esa urgencia lo lleva a un tipo de moralización de lo estético. Lo bello no vale por lo que revela, vale por a qué bloque sirve. Lo popular no se valora por su potencia afectiva, se valora por su utilidad política. Lo moderno no se valora por su verdad, se valora por su capacidad de desenganchar al valenciano de España. 

Es una inversión curiosa. El intelectual que se cree enemigo del utilitarismo termina usando el arte como herramienta. El enemigo de la propaganda termina haciendo propaganda sofisticada. Y la propaganda sofisticada es la más peligrosa, porque suena a libertad.

Fuster se presenta a menudo como antidogmático. Su estilo aforístico, su ironía, su gusto por el matiz, le dan una apariencia de escepticismo saludable. Pero bajo esa apariencia hay dogmas fuertes. El dogma de la nación como salida. El dogma de la lengua como fundamento. El dogma del proyecto como redención. El dogma de que Europa es una forma superior de cultura a la que hay que acceder mediante un bloque lingüístico. El dogma de que la diferencia interna estorba a la unidad. Esos dogmas no se presentan como dogmas, se presentan como sentido común del emancipado. Ahí está su genialidad retórica, convertir una apuesta política en una evidencia.

Cuando Fuster ridiculiza al valenciano localista, al regionalista, al que se aferra a símbolos propios sin gran teoría, cree estar criticando un refugio. A veces lo está. Pero también está criticando otra cosa, la resistencia del pueblo a ser administrado por una idea. Esa resistencia puede ser reaccionaria, y puede ser también una sabiduría. Hay una forma de identidad que no quiere convertirse en nación porque intuye que la nación convertirá la identidad en aparato. Fuster desprecia esa intuición, la llama atraso. Y sin embargo la historia le ha dado un argumento cruel, cada vez que esa identidad se ha hecho partido, se ha degradado. Ha ocurrido con blaverismos institucionales, ha ocurrido con fusterianismos convertidos en maquinaria. La política, cuando toca ciertas materias, las pudre. Fuster quería salvar la materia haciéndola política. La materia se defendía intentando seguir siendo materia. No es un triunfo ni una derrota, es una dialéctica trágica.

En el fondo, Fuster no cree en la interioridad como acto. Cree en la conciencia como producto. Cree en el yo como efecto de estructuras. Por eso su moral es tan dura con lo que llama incultura. Para él, incultura es casi pecado, porque es falta de conciencia. Pero la conciencia no es lo único que salva al humano. Hay una dignidad anterior a la conciencia, la dignidad de quien sostiene la vida. Hay una poesía anterior a la norma, la poesía del habla de casa. Hay una inteligencia anterior al programa, la inteligencia de la supervivencia y del tacto social. Fuster ve esa zona y la interpreta como obstáculo. No ve que también puede ser fundamento. Su filosofía no es nihilista, pero a veces roza un desprecio por lo inmediato que termina siendo una forma de nihilismo aplicado a lo popular.

Su relación con el catolicismo y con la tradición moral valenciana es otro foco de tensión. Fuster quiere desactivar la moral heredada porque la lee como aparato conservador. Y de nuevo hay verdad en eso. Pero al desactivarla, a veces pierde la ternura escondida en las grietas. El cristianismo cultural, incluso en su forma rancia, guarda restos de compasión, rituales de cuidado, una dulzura de cocina, una piedad de escalera. Fuster no sabe qué hacer con esa ambivalencia. Su método prefiere la denuncia. La denuncia es necesaria, pero cuando se convierte en única música, produce esterilidad. La vida no se sostiene solo con denuncia. Un pueblo necesita también un lenguaje para su herida, no solo para su vergüenza.

El problema de la vergüenza en Fuster es central. Su obra está atravesada por la idea de que el valenciano vive avergonzado, y que esa vergüenza es producto de dominación. Ahí acierta. Pero su remedio introduce otra vergüenza, la vergüenza de no ser suficientemente nacional, la vergüenza de no hablar según norma, la vergüenza de amar prácticas mezcladas, la vergüenza de la impureza. Cambia la fuente, no elimina el mecanismo. La vergüenza deja de venir del castellano y empieza a venir del catalán normativo. Deja de venir del centro español y empieza a venir del supuesto centro cultural alternativo. El valenciano sigue avergonzado, solo que ahora tiene otra razón para avergonzarse. Ese es uno de los fracasos ontológicos más graves de su proyecto, porque una identidad que se construye sobre vergüenza termina necesitando siempre un enemigo y un juez.

Hay otro argumento de Fuster que conviene triturar con precisión. La idea de que la modernización cultural valenciana exige una homogeneización lingüística y simbólica. Esta idea suele justificarse como pragmatismo. Sin estándar no hay escuela, sin escuela no hay cultura, sin cultura no hay sujeto, sin sujeto no hay política. Es un encadenamiento seductor. El problema es que confunde cultura con administración. La escuela es necesaria, pero la escuela no agota la cultura. Una lengua estandarizada sirve para ciertos usos, pero mata otros. La poesía local, la variación del habla, la riqueza fonética, la ironía popular, la excepción viva, todo eso se empobrece cuando el estándar se vuelve moral. El estándar puede coexistir con la excepción si se entiende como herramienta. Cuando se entiende como virtud, la excepción se convierte en error. Y cuando la excepción se convierte en error, una lengua empieza a morir en el lugar donde era más viva, en la boca.

Fuster quiere un valenciano que suba de categoría histórica. El problema es que confunde subir con parecerse. Quiere que el valenciano se parezca a una lengua de estado. Y una lengua de estado es siempre una lengua que ha sacrificado parte de su vida en nombre de la administración. Lo que él llama esplendor, a menudo es cementerio bien iluminado. Puede haber un esplendor en la norma, sí, pero es un esplendor de mármol. La lengua viva es barro. Fuster prefiere el mármol porque el mármol se deja tallar en nación. El barro se le escapa. Y como se le escapa, lo desprecia.

Su relación con la idea de los Països Catalans, entendidos como horizonte político, introduce una contradicción suplementaria. Fuster acusa al valenciano de falta de proyecto. Le ofrece un proyecto mayor. Pero ese proyecto mayor, precisamente por ser mayor, tiende a borrar lo singular. Para que el bloque funcione, la diferencia interna debe reducirse. La reducción se justifica como necesidad geopolítica. El resultado es que la identidad valenciana, en el momento en que se salva, se disuelve. Fuster quiere que el valenciano exista, y para existir le pide que se integre en un nosotros más grande donde su diferencia queda subordinada. Es como salvar a alguien pidiéndole que deje de ser quien es. Puede ser una estrategia política. No es una ontología habitable para un sujeto que ama la singularidad.

    Aquí aparece una paradoja que conviene decir con crudeza. Fuster combate el provincialismo valenciano con un provincialismo más ambicioso. El provincialismo pequeño se aferra a símbolos sin mundo. El provincialismo grande se aferra a una nación sin estado. Ambos son provincianismos, porque ambos dependen de un otro al que quieren convencer. Uno quiere convencer a España. El otro quiere convencer a Europa. El uno grita en la plaza. El otro escribe con ironía. Ninguno se libera del deseo de ser reconocido. Y un pueblo que vive para ser reconocido acaba viviendo en función de un espejo. Fuster quería romper el espejo español. Puso otro espejo. Cambió la forma del reflejo, no la dependencia del reflejo.

Su estilo, tan admirado, es parte del problema. La ironía fusteriana es brillante. Pero también es una forma de inmunidad. La ironía te permite decir sin exponerte del todo. Te permite herir sin ser herido. Te permite mantener superioridad frente a lo que criticas. En dosis pequeñas, la ironía es higiene contra el dogma. En dosis grandes, la ironía se convierte en dogma. Una cultura educada en ironía termina temiendo la emoción directa, termina llamando cursi a lo vulnerable, termina convirtiendo la herida en objeto de comentario. Eso produce inteligencia, y produce también esterilidad afectiva. La ironía, cuando ocupa todo, hace imposible el canto.

    En "Nosaltres els valencians" (1962) hay pasajes donde la ironía sustituye al argumento. Se afirma una tesis y se la adorna con un gesto de burla, como si el ridículo fuera demostración. El ridículo no demuestra, disciplina. Produce vergüenza en el lector que no quiere ser objeto de esa burla. Esa disciplina puede ser útil para sacudir una complacencia. Pero también produce obediencia. Y una obediencia nacida de miedo al ridículo es una obediencia sin verdad. El lector se convierte en discípulo no porque entienda, sino porque no quiere ser el idiota del texto. Esa es la técnica de muchos moralistas, y Fuster, aunque se presente como antípoda del moralismo, a veces moraliza con más eficacia que los moralistas declarados.

Su tratamiento del castellanismo y de la influencia española tiene otra falla. Confunde mezcla con servidumbre. En el Mediterráneo la mezcla es constitutiva. Valencia es fenicia, romana, árabe, judía, morisca, castellana, aragonesa, andaluza, y ese mestizaje no es un accidente, es su ontología. Reducir esa mezcla a colonización es desconocer la historia real del comercio, de las migraciones, de las fronteras porosas. Sí, hubo imposición. Sí, hubo desprecio. Sí, hubo administración. Pero también hubo intercambio, afecto, lengua de calle, canciones que cruzan, comida que se mezcla, una impureza fértil. Fuster no sabe habitar esa ambivalencia. Su método exige escoger. Y escoger, en una ontología mediterránea, suele ser mutilar.

A veces Fuster parece amar más una cultura ideal que la cultura real. Ama un valenciano que sería si no fuera por España. Ama un catalán que sería si no fuera por la impureza. Ama una Europa que sería si no fuera por la provincia. Ama un pueblo que sería si no fuera por su propio pueblo. Esa forma de amor es peligrosa, porque se enamora de un fantasma. El fantasma es perfecto, por eso mismo imposible. Y el amor al fantasma suele convertirse en desprecio de lo vivo. Despreciar lo vivo en nombre de lo ideal es una forma refinada de crueldad. Muy civilizada. Muy limpia. Muy eficaz.

La dialéctica más cruel es que Fuster, en su voluntad de combatir la "derecha española" y la "apropiación conservadora de lo popular", termina facilitando una reacción simétrica. La identidad herida se defiende. Donde él quería conciencia, aparece contra conciencia. Donde él quería proyecto, aparece bando. Donde él quería lengua como liberación, aparece lengua como arma. La reacción no invalida su análisis, pero revela su falla ontológica. No se puede hacer ingeniería nacional sin producir residuos afectivos. Esos residuos se convierten en resentimiento. El resentimiento, cuando encuentra bandera, se vuelve partido. Fuster quería salvar al valenciano de la manipulación. Terminó empujándolo a otra manipulación. No por malicia, por estructura. La política hace eso. Por eso hay materias que no conviene politizar del todo.

Si se mira su obra completa, no solo "Nosaltres els valencians" (1962), se ve mejor su talento y su límite. En textos más libres, más aforísticos, más de moralista laico, su inteligencia brilla sin aparato. Allí Fuster puede ser más verdadero, más humano, más ambiguo. Pero cuando entra en la arquitectura de la nación, su prosa se vuelve herramienta, y la herramienta lo domina. Se vuelve menos escritor y más ingeniero. Y el ingeniero, cuando trabaja con almas, siempre rompe algo.

No conviene caer en la caricatura contraria, la de ver en Fuster solo un enemigo del pueblo. No lo fue. Fue un intelectual que quiso rescatar una dignidad colectiva, que se negó a la humillación, que vio con lucidez el desprecio centralista, que denunció la miseria simbólica, que produjo pensamiento allí donde había costumbre. Eso tiene valor. El problema es que su pensamiento, por su propia forma, tiende a colonizar lo que toca. Su proyecto no permite respirar. Exige adhesión. Exige alineamiento. Exige que el valenciano se convierta en soldado de su propia salvación. Y tú sabes, con un instinto trágico que Fuster no comparte del todo, que convertir al sujeto en soldado lo salva de una cosa y lo destruye por dentro.

    La crítica ontológica decisiva es esta. Fuster sustituye el sujeto expuesto por el sujeto situado. Sitúa al valenciano en una estructura histórica y lingüística, y desde ahí le prescribe un destino político. El yo expuesto, en cambio, no acepta prescripción total. El yo expuesto vive la interioridad como acto sin garantía. Y ese acto puede ser valenciano, catalán, español, vasco, mediterráneo, europeo, sin que ninguna de esas capas agote la verdad de su herida. Fuster quiere una identidad que cierre. Yo, por mi parte, siempre he necesitado una identidad que abra. Fuster quiere que el nosotros organice el yo. Yo siempre he necesitado que el yo arriesgue incluso contra el nosotros.

    Fuster rechaza el "romanticismo" y a veces tiene razón. El romanticismo nacional puede ser mentira. Pero su alternativa, el clasicismo de la nación, puede ser una mentira más fría. La nación es un clásico, y como todo clásico, reclama obediencia. Lo más inquietante es que la obediencia al clásico se confunde con madurez. Se desprecia el barro como infantil. Se adora la norma como adulto. Y así un pueblo se vuelve adulto perdiendo su infancia, y luego se pregunta por qué ya no canta.

Analicemos su argumento central sobre el nosotros. Fuster dice que sin un nosotros fuerte no hay defensa cultural, que sin defensa cultural no hay continuidad, que sin continuidad no hay libertad. Ese encadenamiento parece impecable. Pero confunde defensa con uniformidad. La defensa cultural puede ser plural, puede ser red de variaciones, puede ser ecosistema. Un ecosistema se defiende multiplicando vida, no reduciéndola. Cuando la defensa se vuelve uniformidad, el ecosistema se empobrece, se vuelve frágil. Un ecosistema frágil necesita policía. Y cuando una cultura necesita policía, ya ha perdido lo que quería defender.

Su argumento sobre la conciencia, igualmente, confunde conciencia con dignidad. La dignidad puede existir sin conciencia nacional. Puede existir en la mesa, en el habla, en el oficio, en la música de banda, en la ironía popular, en el rito de un duelo. Fuster quiere elevar esa dignidad a conciencia, y al hacerlo la somete a examen. El examen humilla. La dignidad no debería necesitar examen. La conciencia es valiosa, sí, pero no como tribunal. Una conciencia que se vuelve tribunal termina odiando lo que no se ajusta. Y el humano real casi nunca se ajusta.

Su argumento sobre Europa es uno de los más reveladores. Europa aparece como horizonte de legitimidad. El valenciano debe europeizarse. Debe escapar de España mediante un bloque cultural alternativo. Aquí se ve un deseo de prestigio, un deseo de escapar de la periferia. Ese deseo es humano. Pero también es peligroso. Porque hace de Europa un cielo, y de la cultura local un purgatorio. La trascendencia prefabricada no siempre viene con mística, a veces viene con la palabra Europa. Y Fuster, tan enemigo de la mística, inventa su propia mística laica, una salvación geocultural. Eso es una contradicción íntima, porque combate el consuelo prefabricado con otro consuelo prefabricado.

Su argumento contra la impureza española en la cultura valenciana tiene otra contradicción. Para oponerse a España, necesita una pureza catalana. Pero la cultura catalana real también es impura. La pureza es un fantasma útil, no una realidad. Fuster no puede sostener esa contradicción sin recurrir a una violencia, la violencia de declarar impuro lo que no sirve y puro lo que sirve. Esa violencia no es científica, es política. Y cuando se hace pasar por ciencia, produce fanatismo ilustrado.

La dialéctica final es amarga. Fuster, al querer construir un nosotros fuerte, termina debilitando el nosotros real. Porque el nosotros real era mezcla, era calle, era variación, era impureza, era vínculo. Su nosotros ideal es bloque, es norma, es proyecto. El bloque exige sacrificios. La norma exige corrección. El proyecto exige adhesión. Al exigir eso, se rompe la ternura. Se rompe el humor como refugio. Se rompe la música como vida. Se rompe el valenciano de casa en favor del valenciano de escuela. Se rompe el nosotros que no pedía permiso. Y aparece un nosotros que pide permiso a la política.

Queda entonces la pregunta por el valor de leerlo hoy. Leer a Fuster hoy exige una operación doble. Primero, reconocer su grandeza como despertador. Segundo, negarle el derecho a ser catecismo. Su obra es útil como crítica, pero muy peligrosa como ontología. Sirve para pinchar la complacencia, pero no sirve como fundamento último, porque su fundamento es demasiado pobre para un yo trágico. Su ontología es sociológica, no existencial. Su dialéctica es estratégica, no interior. Su idea de verdad se parece demasiado a la claridad del diagnóstico, y la verdad, cuando es radical, suele ser más opaca.

La salida no es rehabilitar la barraca contra Fuster como si la barraca fuera un altar. La salida tampoco es abrazar a Fuster contra la barraca como si la barraca fuera un obstáculo. La salida es otra, más incómoda, aceptar que el pueblo tiene derecho a su impureza, y que la impureza puede ser más culta que la pureza. Aceptar que el valenciano de casa puede ser más europeo que el valenciano de manifiesto, porque lo europeo verdadero no es un bloque, es la capacidad de convivir con diferencias sin convertirlas en guerra. Aceptar que el sujeto no se salva por pertenecer a una nación, se salva por arriesgar su acto interior, por convertir su herida en forma sin pedir permiso, por sostener una vida que no sea coartada ni de España ni de Cataluña ni de nadie.

Fuster quiso un nosotros que se defendiera. Lo consiguió en parte. También produjo un nosotros que se atacara a sí mismo, y eso quizá era inevitable. La pregunta que queda, para quien no quiere vivir en bandos, es qué hacemos con su herencia sin ser sus hijos obedientes. La respuesta es dura, hay que leerlo como se lee a un gran polemista, con gratitud y con distancia. Hay que usar su cuchillo para cortar las mentiras que él no vio, incluidas las suyas. Hay que devolver al valenciano lo que su proyecto le quitaba, el derecho a cantar sin pedir legitimidad, el derecho a ser mezcla sin vergüenza, el derecho a que la lengua sea primero voz y solo después programa, el derecho a que el nosotros no sea tribunal, y el derecho a que el yo no sea un estorbo sino el lugar donde la dignidad se juega sin garantía.

Hay un último gesto, el más paradójico, y quizá el más justo. Fuster quiso europeizar al valenciano por vía de nación. Pero tal vez lo más europeo del valenciano es precisamente lo que él despreciaba, la capacidad de mezclar sin perder el canto, la capacidad de ironizar sin volverse cínico, la capacidad de vivir con el pasado sin convertirlo en dogma, la capacidad de sostener una mesa donde caben acentos distintos, y sin embargo nadie pide pasaporte para el afecto. La nación promete un hogar. La mesa lo da. La nación promete dignidad. La voz la da. La nación promete un nosotros. El aire compartido lo da. Fuster quiso lo grande y a veces pisó lo verdadero. La crítica que merece no es la del enemigo, es la del que ama demasiado la vida como para dejarla en manos de un proyecto, por brillante que sea.

Ahora hablemos de su genealogía intelectual. La genealogía de Fuster no es un apéndice erudito, es el motor oculto de su obra, la razón por la que sus argumentos no son solo argumentos sino gestos, y por la que su estilo no es un estilo sino una manera de situarse moralmente en el mundo. A Fuster se le lee como si viniera a describir Valencia, y en realidad viene a describir una relación con la herida, con la humillación y con el prestigio. No escribe solo contra una ignorancia, escribe contra una forma de resignación, y al escribir contra ella inventa otra forma de disciplina. Ahí está su nobleza y su pecado, su filo y su límite.

Su genealogía emic, la que nace desde dentro del cuerpo social valenciano, no es la del doctrinario sino la del superviviente lúcido. No es la del que adora un mito, es la del que ha visto cómo los mitos se venden. Fuster pertenece a un mundo donde la proximidad lo es todo, donde el vecino es juez y espejo, donde la ironía es un modo de mantener distancia sin declararla, donde la pulla salva del ridículo y el ridículo mata más que la miseria. Ese mundo enseña pronto una verdad amarga, que lo solemne es sospechoso porque suele encubrir un negocio, y que el entusiasmo es peligroso porque puede ser manipulación. Fuster incorpora esa lección como una segunda piel. Su pensamiento nace con un reflejo de desconfianza que tiene algo de higiene. También tiene algo de miedo, miedo a ser tomado por ingenuo, miedo a ser un aldeano que se emociona, miedo a que el canto se confunda con credulidad.

En esa misma raíz interna opera una moral de la intemperie. Hay lugares donde la herida se dramatiza y se vuelve identidad, y hay lugares donde la herida se esconde bajo el gesto rápido, bajo el chiste, bajo el orgullo que se adelanta al desprecio. Fuster nace en un clima donde la ternura suele ir envuelta en una coraza, y donde la coraza no siempre se reconoce como coraza, se celebra como carácter. El resultado es que su escritura puede sonar valiente cuando en realidad está ejerciendo una prudencia antigua, la prudencia del que se expone solo lo justo para no ser tragado por la sentimentalidad colectiva. Ese emic es crucial, porque explica por qué su estilo prefiere la punzada a la confesión. No es una elección meramente estética, es una defensa antropológica.

Hay además un emic lingüístico que suele perderse cuando se lo convierte en bandera. Fuster tiene oído de lengua vivida, incluso cuando su proyecto tiende a normativizarla. Su prosa está atravesada por giros de calle, por un ritmo de conversación que viene de un valenciano capaz de ironía química. Ese ritmo no es adorno, es una técnica de dominio del espacio social. La frase breve y cortante es la forma escrita de la interrupción oral. Es el modo de no dejar que el otro te coloque. 

En esa genealogía la escritura es una continuación de la plaza por otros medios. Por eso funciona tan bien. Por eso también puede convertirse en una máquina de vergüenza. La plaza no solo celebra, la plaza corrige.

Si miramos la genealogía etic, la que viene desde fuera y que él incorpora, la vemos menos como un archivo de autores concretos y más como una tradición de espíritu. Fuster escribe como heredero de los moralistas laicos, del ensayo que se concibe como instrumento de clarificación y de combate, del pensamiento que sospecha de las nieblas porque cree que las nieblas protegen intereses. Ese linaje cree en la lucidez como virtud cardinal. No es exactamente racionalismo, es una forma de ilustración con ironía, una pedagogía de la conciencia que quiere sacar al lector del hechizo. El problema de esa pedagogía es que tiende a reemplazar un hechizo por otro. Te quita un mito y te entrega una necesidad. Te quita un consuelo y te entrega una consigna. Te quita una identidad sentimental y te entrega una identidad estratégica.

En esa genealogía etic se siente también el peso de la crítica cultural moderna, esa mirada que interpreta las formas populares como síntomas, como residuos, como coartadas, como productos de estructura. Esa mirada puede ser admirable cuando desenmascara la explotación. Puede ser devastadora cuando aplica el mismo desenmascaramiento a todo, porque entonces no queda nada que no sea sospechoso. La sospecha es un ácido. A veces hace falta ácido. Si se vive solo de ácido, se destruye el estómago. Fuster practica una sospecha de alta intensidad, y eso le da una capacidad diagnóstica enorme. También le roba la posibilidad de que algo sea simplemente amado sin justificación.

Su genealogía ontológica es en gran parte una ontología del colectivo. El yo, en su obra mayor, aparece como producto o función de historia, de economía, de aparato cultural. Incluso cuando habla de libertad, la libertad tiende a depender de una estructura de conciencia. Esa dependencia introduce un sesgo, el yo queda reducido a resultado, la interioridad queda sospechosa de ser ilusión, el acto singular se vuelve un lujo o una rareza. Esta ontología tiene una utilidad política inmediata, porque permite hablar de pueblos como sujetos históricos. Pero es pobre existencialmente, porque el yo real no se deja reducir a condición. El yo real es exceso, es herida que no se deja explicar, es acto que no se deriva. En Fuster, ese exceso queda marginado. Lo marginal no desaparece, reaparece como tono, como sarcasmo, como miedo a la cursilería. El exceso vuelve disfrazado de estilo, no de verdad.

Su genealogía dialéctica tiene un rasgo interesante, no es una dialéctica que busque reconciliar, es una dialéctica que busca organizar antagonismos para hacerlos productivos. El conflicto, en Fuster, no es accidente, es método. Se eligen enemigos, se señalan coartadas, se dibujan mapas. Esa manera de pensar genera energía. También genera una forma de vida, la vida que se define por oposición. El peligro es que la oposición se vuelva identidad, y entonces el pensamiento se convierte en una máquina de trinchera. Cuando todo se entiende como bloque contra bloque, el matiz deja de ser riqueza y se vuelve traición. El resultado es una cultura de obediencia ilustrada que se cree libre porque discute, pero discute dentro de un marco ya sellado.

Su genealogía argumentativa combina dos técnicas que conviene separar porque actúan de forma distinta sobre el lector. Una es la cadena histórica, el relato que convierte pasado en causa y causa en conclusión. Esa técnica produce necesidad. La otra es el golpe retórico, la ironía que ridiculiza, el gesto que convierte al adversario en caricatura. Esa técnica produce vergüenza. Necesidad y vergüenza juntas son una combinación explosiva. La necesidad te dice que no hay alternativa. La vergüenza te dice que si dudas eres ridículo. El lector, bajo esa presión, puede sentirse convencido cuando en realidad está disciplinado. Fuster no siempre hace esto conscientemente, pero su estilo lo facilita. Y ahí aparece una diferencia crucial entre lo representado y lo ejercitado. Representa escepticismo. Ejercita coerción simbólica. Representa libertad crítica. Ejercita un mecanismo de pertenencia.

Hay también una genealogía poética, aunque él mismo la disimule. La prosa de Fuster tiene ritmo. No es un ritmo de canto, es un ritmo de cuchillo, pero el cuchillo también tiene cierta música. La musicalidad de la sentencia, la cadencia de la frase que remata, la pausa que prepara la punzada, todo eso es poética. Solo que es una poética defensiva. En lugar de exponerte, te protege. En lugar de abrirte, te arma. Ese tipo de poética tiene una grandeza, te hace ver el mundo como campo de fuerzas y te impide dormir en el autoengaño. Pero también tiene una pobreza, dificulta la ternura, vuelve sospechoso lo que no se puede justificar, convierte lo íntimo en material incómodo. La poética del cuchillo puede salvarte del mito. No siempre te salva del cinismo.

Su genealogía literaria incluye una idea muy fuerte de lo que es escribir. Escribir, para él, no es cantar. Escribir es intervenir. Se escribe para corregir, para despertar, para desactivar. Esa concepción convierte al escritor en agente. Un agente necesita objetivos. Un objetivo necesita estrategia. Una estrategia necesita una simplificación del mundo. Y ahí aparece la tensión entre escritura y vida. La vida es más compleja que el objetivo. La escritura fusteriana, cuando está en modo agente, tiende a sacrificar la complejidad para mantener el golpe. De ahí que a veces confunda el folclore vivo con el folclore instrumentalizado. De ahí que confunda mezcla con servidumbre. De ahí que confunda variación lingüística con atraso. Necesita que ciertas cosas sean obstáculo para que su intervención sea heroica.

Si atendemos a lo tácito y lo explícito, vemos otra grieta. Explícitamente denuncia la impostura, el provincialismo, la alienación. Tácitamente desea legitimidad. Ese deseo no es banal. Es el deseo de que Valencia sea tomada en serio. El problema es que el deseo de ser tomado en serio, cuando se vuelve obsesión, convierte la vida en tribunal. Se empieza a mirar la mesa como un síntoma. Se empieza a mirar la música popular como una prueba de atraso o de emancipación. Se empieza a mirar el acento como una falta o como una bandera. Se empieza a vivir con el ojo del examinador. La cultura se vuelve examen. El examen mata el canto. Esta es quizá la clave más íntima de su genealogía, la voluntad de dignificar a un pueblo mediante la severidad, como si solo la severidad pudiera lavar el ridículo. Pero la severidad produce su propio ridículo, un ridículo de adulto que se cree superior al niño y no ve que el niño era quien sabía cantar.

La distinción entre lo ejercitado y lo representado vuelve aquí con fuerza. Fuster representa una suerte de anti-esencialismo. Pero ejercita un esencialismo práctico, la unidad como requisito, la homogeneidad como condición de eficacia. Representa una crítica del nacionalismo español. Ejercita una gramática nacional que reproduce mecanismos de unificación. Representa la desconfianza hacia la trascendencia. Ejercita una trascendencia civil, Europa como cielo, la nación cultural como salvación. Representa un amor por el pueblo entendido como sujeto a despertar. Ejercita una disciplina que castiga al pueblo cuando no se deja despertar según su guion. Estas contradicciones no son simples hipocresías. Son el precio de toda una época. Solo que una genealogía honesta debe nombrarlas, porque si no se nombran, se vuelven destino para quienes heredan su obra.

Hay una dimensión psicológica, casi íntima, que también forma parte de su genealogía y que suele ocultarse bajo el ropaje del análisis. Fuster parece temer la exposición emocional directa. No la niega por completo, pero la mantiene a raya. Ese temor puede leerse como una forma de dignidad personal. También puede leerse como una renuncia a una parte del yo. En un clima donde la emoción se ridiculiza, el intelectual aprende a protegerse con lucidez. El problema es que la lucidez se vuelve máscara permanente. La máscara protege. La máscara también aisla. Cuando la máscara se convierte en cultura, una comunidad aprende a admirar la inteligencia y a desconfiar del afecto. Y eso, en un pueblo mediterráneo, es una torsión profunda, casi una mutilación de su propia energía.

Por último, hay que decir algo sobre su relación con la política como forma de redención. Fuster se mueve como si la política pudiera corregir lo ontológico. Como si un buen encuadre nacional pudiera reparar la herida de un pueblo. Esa fe es comprensible en contextos de humillación. Pero también es peligrosa, porque convierte al nosotros en aparato terapéutico. El nosotros, cuando se convierte en terapia, exige lealtad emocional. Exige que el yo entregue su interioridad como prueba. Exige que el yo se vuelva coherente con la causa. Y ahí, precisamente ahí, es donde mi ontología se desmarca totalmente de la suya. Yo no puedo entregar la interioridad a una causa sin perder su dignidad. La interioridad, para mi, es acto sin garantía. Para Fuster, tiende a ser un lujo que debe alinearse con la necesidad histórica.

La genealogía completa de Fuster podría resumirse con una imagen dura pero justa. Un hombre que toma el ácido de la ironía popular y lo mezcla con el laboratorio del ensayismo europeo para producir una medicina contra la humillación. La medicina funciona, despierta, organiza, da nervio. Pero toda medicina fuerte tiene efectos secundarios. En su caso, el efecto secundario es una cultura de la corrección, una moral de la norma, un nosotros que vigila, una lengua que se convierte en examen, una Europa que se vuelve cielo, una política que pretende ser ontología. Leerlo hoy sin caer ni en el catecismo ni en el resentimiento exige saber esto. Que su lucidez nació de una herida real. Que su cura puede convertirse en otra herida. Y que la única manera honesta de heredar su obra es usar su cuchillo también contra su propia cuchilla, no para destruirlo, sino para impedir que su método se convierta en nuestro destino.

En resumen, Fuster, antes que nada, es un ensayista que trabaja como un moralista civil. No es un historiador en el sentido disciplinar ni un filósofo sistemático, y tampoco pretende serlo, su arma es la prosa de diagnóstico, la frase que corta, el retrato que simplifica para que duela, el uso estratégico de la ironía como método de higiene. 

Esa posición lo coloca en una tradición muy reconocible, la del ensayismo europeo que no busca verdad eterna sino lucidez pública. Ahí están las influencias que se declaran casi solas, aunque a veces no se nombren con fervor. En el campo de los grandes moldes, su familia es la de la Ilustración y los moralistas, con Montaigne como abuelo tutelar, con Voltaire como el ácido que le enseña a desconfiar de la solemnidad, con esa mezcla de inteligencia y desconfianza que convierte el pensamiento en una forma de respiración, no en una institución. Los estudiosos han subrayado con claridad esa raíz, junto con el peso de la Ilustración en su modo de mirar lo local como superstición sentimental si no pasa por el tamiz de la crítica.

Luego está el eje español del ensayo como diagnóstico nacional. Aquí el nombre que aparece siempre es Ortega y Gasset, con Revista de Occidente como gran aduana cultural, y Américo Castro como modelo de lectura histórica identitaria que convierte la historia en una pregunta sobre el ser colectivo. Esto no es accesorio, porque con Ortega y con ese mundo, Fuster hereda una manera de pensar que mezcla sociología, cultura, historia y una especie de ontología civil, y hereda también una tentación, la tentación de convertir el problema histórico en problema de ser, y el ser en programa. 

En el eje catalán, su parentesco es igual de neto, Eugeni d’Ors, Gaziel, Josep Pla. No tanto porque piense como ellos, sino porque aprende de ellos un gesto, el gesto del ensayista que no se limita a describir, sino que ordena el mundo con una voz que parece estar por encima del mundo, incluso cuando se burla de sí misma. En Pla admira algo muy concreto, una escritura que busca la palabra justa y que odia el exceso, algo que a Fuster le conviene como instrumento, porque él quiere que la prosa funcione como bisturí y no como incienso. 

Y luego está el eje historiográfico, que es crucial para "Nosaltres els valencians" (1962). Aquí entran Vicens Vives y el tipo de historia social que, directa o indirectamente, está en diálogo con la Escuela de los Annales, con el desplazamiento del relato de reyes y batallas a estructuras, clases, mentalidades, economías, ritmos largos. El propio aparato interpretativo del libro se alimenta de esa manera de leer la historia como estructura y como problema de larga duración, aunque su temperamento moralista lo empuje a veces a un tipo de sentencia que Annales detestaría.

A este conjunto se le añade la posguerra intelectual, el existencialismo y cierta reactivación del marxismo como caja de herramientas. Hay señal clara de que Sartre y Camus fueron parte de su atmósfera de lectura y que incluso tradujo algunos ensayos de ambos, cosa que importa no por el dato sino por lo que revela, que su crítica de lo propio no es solo regional, es una crítica de modernidad, de responsabilidad, de mala fe colectiva, del modo en que una comunidad se autoengaña para no elegir.

Y hay otra capa, que a menudo se olvida, el clima de la descolonización. En los años de formación de su proyecto, Europa está digiriendo el fin de los imperios, la crisis de legitimidad de las metrópolis, la cuestión de la lengua como poder, y en ese paisaje circulan Fanon, Memmi, y el Sartre político. Ese trasfondo ayuda a entender por qué en Fuster la lengua se convierte en algo más que lengua, se convierte en campo de soberanía, y por qué su antiimperialismo español puede convivir con un impulso programático fuerte, casi militar, de reorganización identitaria. 

Quizás no haya una convergencia plena, pero a mi modo de entender, sí una afinidad de gesto entre la Escuela de Frankfurt (en especial de Adorno), y los escritos de Fuster (aunque él se preocupara muchas veces por negarlo). Por ejemplo, la hostilidad hacia la cultura convertida en mercancía, la sospecha hacia el folklore cuando se vuelve coartada, la idea de que la industria cultural fabrica identidades falsas, la tendencia a preferir una crítica negativa que no ofrece consuelo. Todo eso puede sonar muy frankfurtiano incluso cuando el autor no es un discípulo. Y de hecho hay estudios que, para leer a Fuster, han usado como modelo explícito la "Dialéctica de la Ilustración" de Adorno y Horkheimer, y han rastreado en su obra resonancias con la Teoría Crítica, con Weber, con Nietzsche y con otros críticos de la modernidad. Eso es un modo de decir que hay parentescos intelectuales posibles aunque no sean genealogía biográfica.

Ahora vamos, ya por último, a "Nosaltres els valencians" (1962), para resumir de nuevo. Para re-situarnos. El libro se presenta como una lectura interpretativa de la historia valenciana con un fin explícito, intervenir en la conciencia del lector, provocar un examen, ofrecer un programa. Se ha descrito como un intento de contestar a tres preguntas que son casi un catecismo civil, cómo hemos llegado hasta aquí, por qué, qué hay que hacer. No es historia neutral, es historia como arma política. 

Primer núcleo de tesis, la base ontológica de su programa, la lengua. En un punto muy temprano del libro, Fuster afirma dos cosas decisivas. Una, que el País Valencià es un hecho catalán en su realidad más radical. Dos, que una unidad lingüística siempre es correlación de otra unidad subyacente, hecha de sociedad viva o de inercias no derogadas. Y culmina con una fórmula que es exactamente la que me irrita, "som vers catalans", y remacha, "dirnos valencians es nuestra manera de decirnos catalanes". 

Aquí ya está el corazón del problema, porque en esa cadena hay un salto conceptual enorme. Que haya continuidad lingüística, o incluso una unidad lingüística, no obliga a que haya una unidad subyacente del tipo que él necesita, ni mucho menos a que esa unidad subyacente tenga que organizarse bajo el nombre del territorio que históricamente ha monopolizado el nombre. Esto es una falacia frecuente en nacionalismos lingüísticos, confundir correlación con destino, y confundir destino con nombre propio.

La objeción más simple, casi demasiado simple, es empírica y universal. Una lengua puede ser pluricéntrica y sostener varias identidades políticas y nacionales sin que una absorba a las otras. Pasa con el inglés, con el español, con el árabe, con el alemán, con el portugués. La unidad lingüística no es una prueba de unidad nacional, es un material, y el material puede ser trabajado por proyectos distintos. Fuster lo sabe en abstracto, porque llega a decir que ningún pueblo es una entidad natural, sino un producto histórico. Pero al mismo tiempo pide que miremos con una óptica natural la entidad natural de los pueblos. Esa vacilación aparece en el texto como una confesión que se contradice en la misma frase, y esa contradicción es estructural, porque él necesita el constructivismo para criticar esencialismos, pero necesita el naturalismo para justificar su mapa de afinidades. 

Segundo núcleo de tesis, el problema de la dualidad interna. Él describe la coexistencia de comarcas catalanohablantes y castellanohablantes como una dualidad histórica, y llega a decir que el País Valencià es una colectividad inconexa porque se perpetúa en una absurda inadecuación de fronteras. Y en el plano más crudo, llama a la zona castellana una carga difícil de arrastrar y un aliado maquinal para los adversarios del recobrament valencià. 

Aquí hay una contradicción política y también una contradicción moral. Política porque pretende construir una conciencia valenciana y al mismo tiempo instala dentro del relato la idea de que una parte del país es, por estructura, un obstáculo. Moral porque esa forma de hablar de conciudadanos convierte la comunidad en un cuerpo que tiene órganos legítimos y órganos defectuosos. Eso es exactamente el tipo de pensamiento orgánico que luego se usa para justificar exclusiones. Él intenta evitarlo con matices, incluso dice que probablemente esas comarcas querrían seguir siendo valencianas, pero las describe como valencianas secundarias o marginales. Y esa palabra, marginal, no es inocente, porque un margen no decide el centro, lo padece.

Tercer núcleo, el problema del nombre y de la asimetría: por qué no decir que todos son valencianos o que todos son mallorquines, no catalanes. El asunto aquí no es solo lingüístico, es político y simbólico. El nombre catalán funciona en Fuster como metonimia del conjunto. El supuesto centro cultural se convierte en nombre del todo. Eso es una operación imperial en el sentido simbólico, aunque se presente como liberación. Porque pedirle a Valencia y a Mallorca que se nombren a sí mismas como catalanas, aunque sea en el sentido ampliado del término, es pedirles que acepten que el nombre del supuesto centro vale como nombre de la totalidad.

    Fuster intenta neutralizar la herida diciendo que el nombre catalán, tomado en sentido amplio, ya no permite equívoco. Pero eso es un gesto de autoridad que no resuelve el problema afectivo ni el ontológico del nombrar. Que el equívoco no sea posible en la lógica del autor no significa que no exista en la experiencia del nombrado. Y de hecho, él mismo reconoce que el uso restringido del mot català produce confusiones estúpidas, es decir, sabe que el lenguaje no obedece a decretos filosóficos. 

Así, un supuesto antiimperialista puede volverse imperialista cuando identifica emancipación con inscripción en una trayectoria única. Y esto, en Fuster, no es un accidente, es el cierre mismo del libro. Plantea la disyuntiva entre dos lenguas como disyuntiva civil de futuro, y culmina con la idea de Vicens Vives sobre si el País Valencià tendrá valentía y hasta crueldad de inscribirse en una trayectoria única cultural e histórica. Y entonces Fuster dice que esa trayectoria es la única que puede salvarnos como valencianos, y que la alternativa es el desierto, el no ser. 

Eso es retórica de ultimátum. Y el ultimátum es un gesto imperial por excelencia, aunque el imperio sea cultural y no militar. La estructura es la misma, hay un camino verdadero, y fuera de él hay vacío. Eso clausura la pluralidad interna, clausura la posibilidad de ser valenciano de otros modos, clausura incluso la posibilidad de una valencianidad fuerte que no tenga que definirse como apéndice de una catalanidad ampliada. Si uno quiere triturarlo dialécticamente, el punto está ahí, Fuster denuncia el imperialismo del "Estado español" pero adopta una lógica de salvación que repite la forma imperial, un centro de sentido y un afuera de nulidad.

Cuarto núcleo, la cuestión Levante y la política de la etiqueta. Aquí conviene ser justo, porque hay cosas donde su crítica es quirúrgica. Cuando escribe la nota sobre Levante, dice que el uso tiene una intención incontrovertible, retirar de la circulación el término valenciano para calificar el país, e involucra en su ambigüedad otras tierras, Murcia, quizá Albacete, y lo llama injuriosamente grotesco, y lo interpreta como escamoteo de la única realidad propia de los valencianos. Esa página es, si se quiere, una pieza de higiene ontológica del nombre, y encaja bien con mi sensibilidad sobre cómo el lenguaje administra pertenencias. 

Y sin embargo, aquí aparece la paradoja que siempre he olido sin decirla del todo. Él combate Levante porque es un nombre que disuelve Valencia en una zona administrativa ambigüa. Pero al mismo tiempo, su solución simbólica disuelve Valencia en un nombre ajeno que viene del norte y que funciona como centro de prestigio. En un caso lo llama escamoteo, en el otro lo llama sinceridad histórica. Esa doble vara es una contradicción de ontología del nombre.

Quinto núcleo, el anticostumbrismo y lo que yo llamo, ad usum privatum,  leyenda negra interiorizada. Aquí hay que matizar con filo, porque se pueden decir dos cosas verdaderas a la vez. Una, que en Fuster existe una tendencia fuerte a despreciar o a ridiculizar elementos del imaginario popular valenciano cuando los lee como provincianismo, como autoindulgencia, como folclore usado para no pensar. Ese gesto se parece mucho a la tradición ilustrada y a la crítica cultural que ve en lo popular un sustituto sentimental de la conciencia. Al yo venir de un amor real por la materialidad popular, por la banda, la zarzuela, el pasodoble, la paella como alegoría de la casa, ese gesto me suena inevitablemente a odio, o al menos a un desdén que corta la raíz. Y eso, sin duda, puede ser leído como una variante valenciana del viejo impulso hispánico de odiar lo propio por creer que lo propio no es Europa. 

La otra cosa verdadera es que Fuster escribe en un contexto donde el folclore y el costumbrismo podían funcionar como coartada política, como anestesia, como modo de sobrevivir sin conflicto bajo el franquismo y bajo la burguesía local, y él quiere romper esa coartada. En esa operación su crueldad tiene una lógica, busca desactivar el mito tranquilizador. El problema es que al hacerlo con ácido, sin distinguir bien entre lo vivo y lo museificado, hiere también lo vivo. Y ahí se produce el fenómeno de la leyenda negra, porque la crítica no se queda en denunciar la instrumentalización, se derrama y parece desprecio de la sustancia. Es un error frecuente en ciertos críticos, creen que para salvar una tradición hay que insultarla hasta que cambie, y a veces lo único que consiguen es convertir el insulto en identidad.

Dicho de otro modo, la crítica de Fuster puede tener razón sociológica pero fracasar ontológicamente y además de manera estrepitosa. Sociológicamente detecta sucursalisme, dependencia, deseo de distinción, imitación, abandono de la lengua por ascenso simbólico. Ontológicamente, al no conceder dignidad a lo encarnado popular, produce una identidad negativa, una identidad que solo sabe quién es diciendo de qué se avergüenza.

Esto enlaza con otra contradicción que él mismo enuncia sin querer. Critica que se generalicen tópicos de la capital y la huerta, alegría, barroquisme, opulència vegetal, y dice que es falacia predicarlos de todo el lugar. Y sin embargo, construye él mismo un relato generalizante sobre los valencianos, sus molleses, sus desviaciones, su descolorimiento, su invertebración, su falta de instrumentos de defensa, y lo hace con un tono de sentencia. Está criticando la generalización estereotípica mientras fabrica otra generalización con pretensión de diagnóstico superior. 

Y ahora, la pregunta clave, por qué no dice que todos son valencianos, o que todos son mallorquines, y en cambio, dice que todos son catalanes. La respuesta no es misteriosa, es geopolítica simbólica, pero eso no la hace inocente. Fuster necesita un nombre que ya tenga infraestructura cultural, mercado editorial, tradición política moderna, y Barcelona, el Principat, le ofrece eso. Al elegir catalanidad como denominador, elige el polo con capacidad de irradiación. En ese sentido su programa es menos romántico que logístico. Pero la logística tiene ontología, y ahí está el precio. Porque al escoger un nombre con centro, reproduce el esquema centro-periferia que denuncia en el "Estado español". Cambia Madrid por Barcelona, pero conserva el mecanismo, es decir, hay una capital simbólica, hay un estándar, hay una periferia que debe inscribirse para salvarse. Su antiimperialismo se vuelve un imperialismo de sustitución, no necesariamente por mala fe, sino por una obsesión con la eficacia histórica.

Y aquí aparece lo que a mí me parece peligrosísimo, la dimensión imperial del discurso emancipador. No es que diga explícitamente venid a ser colonizados por Cataluña, lo que hace es algo más fino y más potente, redefine la normalidad. Hay una normalidad civil y cultural, y esa normalidad se llama trayectoria única. Todo lo demás es anomalía, frustración, desierto. Esa es la forma moderna del imperialismo, no conquistar territorios, conquistar el horizonte de lo pensable.

    También, a veces, al leerlo, uno puede tener la impresión de que es arrogante. Creo que la razón es que Fuster trabaja con una voz de superioridad irónica. No es solo carácter, es método. El moralista necesita colocarse en un lugar desde el que pueda mirar a su comunidad como si fuera un objeto, para poder diagnosticarla sin piedad. Ese gesto genera una energía crítica enorme, pero también produce un efecto afectivo de desprecio, el lector se siente juzgado incluso cuando está de acuerdo. Y eso, en una comunidad ya herida por siglos de subordinación, puede ser devastador. Porque a un sujeto subordinado no lo transformas solo con látigo, también necesitas devolverle un orgullo no narcisista, un orgullo de sustancia. En el Tío Paloma de Blasco Ibáñez ("Cañas y Barro") la chulería poética de la sangre, ahí hay una dignidad que no es ideología, es ontología del yo. Fuster, muchas veces, no sabe leer eso sin creer que es búnker.

Si uno quiere desarticular todas las tesis del libro de un modo operable mientras lo lee, propongo un criterio duro, para que uno no se pierda en indignaciones dispersas. Por ejemplo, cada vez que Fuster pase de un hecho descriptivo a una conclusión normativa, hay que subrayar el salto. Por ejemplo, del hecho de la continuidad lingüística al deber de inscribirse en una trayectoria única. Ahí está la política escondida en la historia. Cada vez que use un concepto con apariencia de naturalidad, como afinitat, òptica natural, producte matemàtic, hay que preguntar qué está naturalizando. Él mismo dice que ningún pueblo es natural y enseguida habla como si lo fuera. Esa torsión es el punto de fragilidad. Cada vez que invoque la salvación o el no ser, hay que identificar el chantaje retórico. El pensamiento serio no necesita el no ser como amenaza para tener razón. Cada vez que use la palabra autenticidad o autenticitat, hay que preguntar qué queda fuera como inauténtico. Ahí están sus exclusiones. Cada vez que parezca que ridiculiza algo popular, hay que intentar separar dos cosas, si ridiculiza el uso ideológico de ese símbolo o si ridiculiza su sustancia viva. Cuando no distingue, ahí está su error más caro. Y finalmente, cada vez que nombre al conjunto como catalán, hay que apuntar la asimetría. Preguntar qué ha hecho para justificar que el nombre de una parte sea el nombre del todo, y qué coste moral y afectivo tiene ese acto de nombrar.

Y si queremos llevar la crítica hasta el final, la acusación más fuerte que puede hacerse contra "Nosaltres els valencians" no es que sea pancatalanista, es que convierte la identidad en un programa de obediencia a un eje. El libro está escrito contra una colonización, pero su solución corre el riesgo de convertirse en una recolonización simbólica. Yo estoy buscando una ontología del sujeto expuesto, una interioridad como acto sin garantía. Por eso, supongo, es normal que esto me repele, porque el libro pide garantía, pide pertenencia total a una trayectoria, pide salvación por inscripción.

Lo que sí rescataría, incluso desde esta crítica, es su gesto de desmontar la etiqueta Levante, su capacidad de detectar el mecanismo de la distinción y del ascenso simbólico como castellanización, su olfato para ver que la lengua no es un adorno sino un aparato de mundo. Pero justamente porque tiene ese olfato, es más grave cuando confunde mundo con mapa, lengua con destino, crítica con desprecio, y emancipación con metonimia del centro...

    Me interesa Joan Fuster precisamente por eso, porque su ontología no es solo la de un autor, es la ontología implantada, la que respira Valencia hoy cuando se cree moderna, la que se filtra en la escuela, en el periódico, en el comentario culto de café, en el gesto de superioridad irónica con el que se salva uno de quedar como ingenuo, incluso en la manera en que una ciudad se mira al espejo y decide qué partes de sí merecen respeto y cuáles merecen burla preventiva. Fuster es, en ese sentido, el ontólogo oficial tácito de la Valencia de hoy, y por extensión una de las matrices de la España posfranquista, no porque todos lo hayan leído, sino porque su modo de pensar se ha convertido en clima, en hábito de juicio, en reflejo automático, en esa mezcla de ilustración y corrección que cree que la dignidad se compra con severidad y que toda ternura popular es sospechosa hasta que pase por aduana. 

    Cuando uno lo ve representado filosóficamente, con frases que ya no son solo chispazo sino doctrina, da miedo, porque revela hasta qué punto se ha naturalizado una forma de mirar que convierte lo vivo en síntoma y lo encarnado en atraso, y porque muestra la facilidad con la que una comunidad puede aceptar como emancipación una obediencia elegante al eje correcto. A mí me da miedo en ese sentido, porque lo reconozco como algo que he respirado, algo que se ha instalado como norma de prestigio, pero en otro sentido no le tengo miedo, porque al final lo veo como lo que es, un sofista ilustrado lleno de contradicciones, un gran fabricante de necesidad retórica que se alimenta de la vergüenza ajena, un ingeniero del nombre que quiere ordenar la realidad a golpe de trayectoria única, y esa moto a mí no me la vende, porque mi problema no es de eficacia histórica sino de dignidad del yo, de interioridad no confiscable. 

    Y ahí se conecta con mi preocupación ontológica más amplia, porque Fuster representa el classicus por excelencia, la razón normativa legitimada bajo ideas como "cultura" o "conciencia", el programa, la higiene que termina volviéndose policía, frente al romanticus entendido no como sentimentalismo (aunque también), sino como acto singular, como riesgo sin garantía, como fidelidad a lo irreductible del yo. Y esa misma ontología clásica, con su culto al canon, a la corrección, a la legitimidad otorgada desde arriba, con su desprecio de lo impuro y su miedo a la emoción no domesticada, domina también, tácitamente pero en ejercicio, gran parte del mundo de la llamada música clásica, de los conservatorios, del mundo la cultura institucional, donde la forma suele confundirse con verdad, donde la claridad se toma por profundidad, donde la herida se tolera solo si se estiliza, y donde el cuerpo real, respirado, popular, queda como un residuo a corregir. Leer a Fuster, entonces, no es solo discutir un valencianismo, es mirar de frente el régimen de prestigio que decide qué es cultura y qué es folklore, qué es lucidez y qué es cursilería, qué es Europa y qué es barraca, y por eso importa, porque discutirlo es discutir el aire mismo que muchos respiramos sin saber que lo respirábamos...