... de todos y partes ...
La cuestión de las partes y los todos es una de las preguntas canónicas más antiguas de la filosofía y, sin embargo, también una de las más extrañas. Nos acompaña desde los albores del pensamiento occidental, pero rara vez ocupa el centro del escenario filosófico de una manera explícita. Quizá porque puede parecer, en apariencia, demasiado elemental, quizá porque se confunde con una cuestión puramente lógica, o quizá porque su omnipresencia la vuelve invisible. No obstante, y hay que decirlo con cierta contundencia, pocas preguntas son tan absolutamente decisivas. ¿Qué relación guarda una nota con una melodía? ¿Un órgano con un cuerpo? ¿Un ciudadano con una nación? ¿Un recuerdo con una vida? ¿Una palabra con un poema? ¿Una estrella con una galaxia? ¿Una persona con la historia? Allí donde encontramos una pluralidad articulada, allí donde algo aparece como una unidad sin dejar de estar compuesto, allí aparece silenciosamente la perenne cuestión mereológica, la cuestión de las partes y los todos.
Ahora, la tradición moderna suele reservar el término "mereología" para designar la teoría formal de las relaciones entre partes y todos. El término procede del griego meros, que significa "parte". Sin embargo, el nombre es relativamente reciente. Durante siglos la cuestión recibió otras denominaciones. Los escolásticos, por ejemplo, hablaban simplemente de composición y división. Aristóteles, antes de ellos, la abordaba bajo las categorías de sustancia, forma y materia. Edmund Husserl hablaba de una teoría de los todos y las partes. Gustavo Bueno prefería la expresión "teoría holótica", derivada de holos, totalidad. Cada nombre ilumina una región distinta del problema. "Mereología" pone el acento en la parte. "Teoría Holótica" pone el acento en el todo. "Teoría de los todos y las partes" intenta mantener ambas dimensiones en tensión. Como es de suponer, ninguna denominación es completamente inocente, porque ya anticipa una determinada comprensión de aquello que pretende estudiar.
Resulta, no obstante, sorprendente, el comprobar que, pese a la centralidad de esta cuestión, la historia de la filosofía apenas ha producido teorías sistemáticas sobre ella. Aristóteles formuló observaciones fundamentales. Como dije, los escolásticos desarrollaron distinciones extremadamente refinadas. Pero después de ellos la cuestión quedó dispersa entre metafísica, lógica, teología y psicología. La filosofía moderna prefirió concentrarse en otros problemas, a saber, la teoría del conocimiento, la subjetividad, la ciencia, la política, la historia. Las partes y los todos permanecieron presentes, pero casi siempre como presupuestos tácitos no examinados.
Fue Edmund Husserl (1859 - 1938), en 1901, a la edad de 42 años, en la ciudad alemana de Halle (donde llevaba ya 14 años de profesor universitario, desde los 28), quien comprendió con una claridad excepcional que este olvido del problema mereológico era absolutamente insostenible. La razón es profunda. Toda conciencia aparece ya estructurada. Es decir, por ejemplo, percibimos melodías y no sonidos aislados, percibimos rostros y no colecciones de rasgos, percibimos frases y no simples agregados de palabras. El problema de las partes y los todos no era, por tanto, para Husserl, una cuestión marginal de lógica. Era toda una condición de posibilidad de la experiencia misma. Por eso su Tercera Investigación Lógica [Dritte Logische Untersuchung, Zur Lehre von den Ganzen und Teilen] constituye uno de los grandes momentos de la historia de la mereología. Allí Husserl intentó describir las distintas formas de dependencia que articulan la experiencia y mostró que la relación entre partes y todos no puede reducirse ni a la suma mecánica ni a la abstracción conceptual.
Este es el punto, por cierto, donde Husserl se vuelve peligrosamente fecundo para mí como músico. Me refiero a que la música no puede jamás entenderse como un agregado de elementos, tipo ritmo, altura, dinámica, timbre o fraseo, etc. Pero tampoco puede entenderse como una totalidad nebulosa. Lo que hay es, si acaso, una red de momentos dependientes que sólo aparecen como sentido dentro de un acontecimiento unitario. Dicho de forma muy clara, Husserl proporciona una herramienta extraordinaria para criticar tanto al técnico que sólo ve partes, como al impostor que habla del todo sin saber pensar las partes.
Curiosamente, durante las mismas décadas, la psicología de la Gestalt, en las ciudades también alemanas de Berlín y de Frankfurt, desarrollaba intuiciones convergentes desde otro ámbito. Frente al atomismo psicológico dominante (Wilhelm Wundt, Edward Bradford Titchener, Hermann von Helmholtz, John Stuart Mill, Alexander Bain, David Hartley), los gestaltistas sostuvieron que percibimos configuraciones ya organizadas, antes que elementos aislados. La célebre afirmación según la cual el todo es más que la suma de las partes se convirtió en una de las fórmulas más influyentes del siglo XX. Sin embargo, esta frase ha sido tantas veces repetida que casi ha perdido su fuerza filosófica original. Los grandes gestaltistas no estaban defendiendo una suerte de misticismo de la totalidad. Ni mucho menos. Estaban señalando un hecho fenomenológico elemental, a saber, que la estructura posee propiedades irreductibles a sus componentes aislados.
Las ideas comunes del atomismo psicológico dominante (Wundt, Stuart Mill, Helmholtz), contra las cuales iban tanto Husserl como los Gestaltistas, eran entonces las siguientes:
1. Existen elementos psicológicos simples
(sensaciones, impresiones, datos sensoriales).
2. Estos elementos se combinan.
3. La mente compleja resulta de la suma o asociación de esos elementos.
Por ejemplo, para Titchener (un psicólogo atomista), una melodía sería algo así como una secuencia de sensaciones auditivas elementales, asociadas entre sí. Los gestaltistas (especialmente Max Wertheimer, Wolfgang Köhler y Kurt Koffka) respondieron, en cambio, que eso no describe la experiencia real. De hecho, su argumento clásico era precisamente musical. Una melodía sigue siendo reconocible aunque la transportemos a otra tonalidad. Si la melodía fuese simplemente la suma de notas aisladas, al cambiar todas las alturas dejaría de ser la misma. Pero cualquier músico sabe que no ocurre así. Lo que permanece es una estructura de relaciones, una forma (Gestalt), no un agregado de elementos. Por eso la fórmula original de la Gestalt es mucho más sutil que el eslogan popular que ya hemos mencionado antes. El todo no es simplemente más que las partes; el todo determina la función misma de las partes. Una nota dentro de una melodía no es la misma realidad que esa misma frecuencia acústica aislada. Su identidad perceptiva depende de la configuración total.
De hecho, la formulación más rigurosa de Köhler está mucho más cerca de una teoría de la dependencia estructural que de una suerte de exaltación ingenua de la totalidad. Los gestaltistas no decían que existiera una misteriosa entidad llamada "el Todo". Decían que ciertas propiedades solamente aparecen a nivel configuracional y desaparecen cuando analizamos los elementos por separado. Por eso la Gestalt ocupa una posición curiosa dentro de la historia de la mereología. No es ni atomismo (las partes explican completamente el todo), ni holismo fuerte (el todo absorbe ontológicamente a las partes), sino una teoría de la primacía fenomenológica de la estructura.
Haciendo un breve inciso, diría que aquí aparece ya una diferencia interesante con mi propia posición sobre todos estos asuntos. Los gestaltistas siguen moviéndose dentro de un horizonte donde hay una configuración estructuralmente unificada. La melodía es una Gestalt, una forma organizada. La hipótesis aquí explorada parece ir más lejos. La dificultad aparece cuando la cuestión deja de ser estructural y pasa a ser ontológica. Cuando digo a veces, en mis clases de música, que "la melodía comparece en las notas, pero no es el conjunto de notas", no estoy defendiendo simplemente una propiedad emergente de una configuración. La tesis defendida aquí sugiere, de hecho, que existe una distancia ontológica entre el soporte y aquello que comparece en él. Es decir, no sólo hay estructura; hay una suerte de excedencia o discontinuidad de aparición.
Por eso, si tuviera que situar históricamente esta posición, diría que estoy más cerca de una crítica simultánea del atomismo y del gestaltismo clásico. Los gestaltistas sustituyen los átomos por configuraciones; yo quisiera cuestionar que la realidad fundamental sea ni el átomo ni la configuración, desplazando la atención hacia el fenómeno mismo de la comparecencia, del aparecer y del sentido. Ahí es donde esta reflexión mereológica empieza, creo yo, a separarse tanto de Titchener como de Wertheimer.
II. GENEALOGÍA DE LA IDEA DE TOTALIDAD
Lo primero que conviene señalar es que la frase pertenece a una gran familia de expresiones que podríamos llamar, en sentido general, holísticas, emergentistas o antiatomistas. Todas ellas intentan afirmar que una totalidad posee propiedades, significados o realidades que no pueden reducirse exhaustivamente a sus componentes aislados. Dentro de esa familia encontramos fórmulas como las siguientes, por poner algunos ejemplos:
«La unión produce una realidad nueva.»
«El compuesto posee propiedades irreductibles a las de sus elementos.»
«La forma no se reduce a la materia.»
«La organización es constitutiva del ser.»
«La totalidad precede a las partes.»
«El organismo no es un agregado.»
De hecho, varias de estas formulaciones tienen antecedentes muy antiguos en griego y en latín, aunque casi nunca aparecen con exactamente esas palabras. Muchas son paráfrasis modernas de tesis aristotélicas, neoplatónicas, escolásticas o fenomenológicas. Tomemos cada una de ellas.
«La unión produce una realidad nueva.» La formulación clásica está en Aristóteles. En la Metafísica VIII, 6 (1045a8-10): οὐχ οἷον σωρὸς τὸ ὅλον, ἀλλ᾽ ἔστι τι τὸ αἴτιον τῆς ἑνότητος. Oukh hoion soros to holon, all' esti ti to aition tēs henotētos. "El todo no es como un montón, sino que hay algo que es causa de su unidad". Aquí Aristóteles está diciendo precisamente que cuando los elementos se unen surge una unidad que no se explica por mera yuxtaposición. También en latín escolástico aparece la idea Ex pluribus fit unum. «De muchos se hace uno.» Es una fórmula muy frecuente en la tradición aristotélico-escolástica.
«El compuesto posee propiedades irreductibles a las de sus elementos.» No aparece así literalmente en Aristóteles, pero es prácticamente el sentido de muchos pasajes. Uno de los textos más citados es: τὸ ὅλον οὐ τὰ μέρη μόνον. To holon ou ta merē monon. "El todo no es solamente las partes." No es una cita textual aristotélica famosa, sino una condensación doctrinal muy antigua. Más explícitamente, Aristóteles afirma que las sílabas poseen propiedades que las letras aisladas no tienen, ἡ συλλαβὴ οὐ τὰ στοιχεῖα. (Metafísica VII, 17). "La sílaba no es las letras."
«La forma no se reduce a la materia.» Esto sí es casi la esencia del aristotelismo. En griego: εἶδος (eîdos, forma) frente a ὕλη (hýlē, materia). Toda la teoría hilemórfica afirma precisamente que οὐκ ἔστιν ἡ μορφὴ ἡ ὕλη. "La forma no es la materia." Aunque esta frase exacta no es una cita célebre, resume innumerables pasajes aristotélicos. En latín escolástico encontramos Forma dat esse rei. «La forma da el ser a la cosa.» Frase central de la escolástica. Y también Materia est potentia, forma est actus. «La materia es potencia; la forma es acto.»
«La organización es constitutiva del ser.» La formulación más cercana en Aristóteles sería: τὸ τί ἦν εἶναι , "lo que una cosa es en cuanto ser", que depende de la forma y de la disposición interna. En latín escolástico Forma est principium essendi. «La forma es principio del ser.» o Ordo est de ratione entis. «El orden pertenece a la razón misma del ente.» Esta última aparece en diversas formas en la tradición tomista.
«La totalidad precede a las partes.» Esta sí tiene un antecedente textual muy preciso. Aristóteles, en la Política I, 2 (1253a20): πρότερον τῇ φύσει τὸ ὅλον τοῦ μέρους. Proteron tē physei to holon tou merous. "El todo es por naturaleza anterior a la parte." Probablemente es la frase más cercana a una formulación clásica explícita. Es uno de los grandes textos de la historia de la mereología.
«El organismo no es un agregado.» Aristóteles no utiliza la palabra «organismo» en el sentido moderno, pero sí contrapone continuamente: ὅλον (todo) a σωρός (montón, agregado). La fórmula fundamental es: οὐχ οἷον σωρὸς τὸ ὅλον. Oukh hoion soros to holon. "El todo no es como un montón." Esta frase es probablemente el origen remoto de casi todas las doctrinas organicistas posteriores. En latín medieval se traducirá como Totum non est sicut acervus. «El todo no es como un montón.»
Lo interesante es que casi todas estas frases pertenecen a una misma familia de ideas que atraviesa veinticinco siglos, a saber, esquemáticamente, Pítagoras - Platón - Aristóteles - Plotino - Proclo - Escolástica - Leibniz - Goethe - Idealismo alemán - Psicología de la Gestalt - Husserl - Merleau-Ponty - teorías contemporáneas de la emergencia. Y si hubiera que elegir dos formulaciones fundacionales de toda esa tradición, probablemente serían, πρότερον τῇ φύσει τὸ ὅλον τοῦ μέρους. «El todo es anterior por naturaleza a la parte.» y οὐχ οἷον σωρὸς τὸ ὅλον, ἀλλ᾽ ἔστι τι τὸ αἴτιον τῆς ἑνότητος. «El todo no es un montón; hay algo que es causa de su unidad.» Puede decirse que casi toda la historia occidental de la teoría del todo y las partes es, en cierto sentido, un comentario interminable a esas dos frases de Aristóteles.
Los gestaltistas querían defender precisamente esto último. Una melodía no contiene más notas que sus notas. Lo que contiene es una estructura relacional nueva. Sin embargo, como dije, la idea ya aparece claramente en Aristóteles. Insisto, En su Metafísica (VIII, 6) encontramos uno de los antecedentes más famosos: "El todo no es como un montón, sino que existe algo además de las partes." [οὐχ οἷον σωρὸς τὸ ὅλον, ἀλλ᾽ ἔστι τι παρὰ τὰ μόρια, ouch hoion sōròs tò hólon, all’ ésti ti parà tà mória.] La formulación griega es extraordinariamente cercana a la de la Gestalt. Aristóteles discute precisamente contra quienes creen que una casa es simplemente ladrillos más ladrillos más ladrillos. No. Hay una forma, una organización, una causa formal que convierte una multiplicidad en una unidad. Podría decirse que toda la teoría aristotélica de la forma es una gigantesca reflexión sobre por qué el todo no se reduce a las partes. En cierto sentido, Aristóteles es el verdadero abuelo de la Gestalt.
Pero, como dije, incluso antes encontramos antecedentes. En Platón aparece repetidamente la idea de que la unidad posee una realidad propia que no puede explicarse por mera agregación. El problema del Uno y los Muchos atraviesa prácticamente toda su obra. Los pitagóricos también sostenían que la armonía es algo distinto de los sonidos aislados que la constituyen. En ellos encontramos ya una intuición muy cercana a la noción moderna de estructura.
Durante la Edad Media la cuestión reaparece continuamente. Los escolásticos no formulan exactamente la frase, pero sí desarrollan la distinción entre:
partes materiales (partes materiae)
forma sustancial (forma substantialis)
unidad del compuesto (unitas compositi o unitas totius)
Para Tomás de Aquino (1225 - 1274), por ejemplo, un organismo vivo no es una suma de órganos, es una sustancia unificada por una forma. La forma sustancial es precisamente aquello que impide que el ser sea un mero agregado. En otras palabras, para Tomás también existe «algo» que no se deja identificar con las partes consideradas aisladamente.
En el Renacimiento y la modernidad temprana encontramos versiones similares en la tradición organicista. Pero es especialmente importante el papel de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 - 1716). Leibniz critica la idea de que la realidad pueda entenderse como mera yuxtaposición mecánica. Una máquina tiene un principio de organización que no se agota en sus piezas.
Más tarde, en el llamado romanticismo alemán, la idea adquiere enorme importancia. Johann Wolfgang von Goethe (1749 - 1832) insiste en que un organismo vivo no puede comprenderse analizando sus elementos por separado. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775 - 1854) convierte esta intuición en un principio metafísico. El organismo se convierte en el paradigma de la realidad. No es casualidad que la Gestalt nazca posteriormente en suelo alemán. Muchos de sus presupuestos estaban ya presentes en el idealismo y el llamado romanticismo.
En el siglo XIX aparecen además los llamados emergentistas británicos, quienes sostienen que ciertos niveles de realidad poseen propiedades nuevas que emergen de la organización de elementos inferiores. Aquí la fórmula empieza a parecerse mucho a la que hoy conocemos.
Entonces, en resumen, la genealogía principal del problema sería:
Pitágoras - armonía como realidad irreductible.
Anaximandro - el ápeiron como fondo indiferenciado del que emergen las determinaciones.
Parménides - el Ser como unidad indivisible, continua, sin partes ni fisuras; negación de la multiplicidad como realidad última.
Heráclito - unidad dinámica de los contrarios; el todo como tensión interna y proceso.
Platón - problema del Uno y los Muchos.
Aristóteles - «el todo contiene algo además de las partes».
Estoicos - cohesión (συμπάθεια) y unidad de los cuerpos compuestos.
Plotino - prioridad ontológica de la unidad sobre la multiplicidad.
Juan Escoto Eriúgena - totalidad y participación.
Juan Duns Escoto - unidad formal y distinción formal.
Tomás de Aquino - forma sustancial y unidad del compuesto.
Gottfried Wilhelm Leibniz - crítica de la mera agregación mecánica; mónadas y organismos.
Johann Wolfgang von Goethe - morfología y totalidad orgánica.
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling - filosofía de la naturaleza y organicismo romántico.
George Boole - álgebra de clases y formalización de relaciones parte-todo.
Georg Cantor - teoría de conjuntos y ontología matemática de la multiplicidad.
Giuseppe Peano - axiomatización formal.
Bertrand Russell y Alfred North Whitehead - lógica de relaciones y fundamentación formal de las estructuras compuestas.
Emergentismo británico (Samuel Alexander, C. Lloyd Morgan, C. D. Broad) - emergencia de propiedades irreductibles.
Christian von Ehrenfels - cualidades de Gestalt.
Edmund Husserl - fundación de la mereología formal en la Tercera Investigación Lógica.
Stanisław Leśniewski - creación de la mereología moderna como alternativa a la teoría de conjuntos.
Richard Milton Martin - formalización lógica de las relaciones parte-todo.
Max Wertheimer, Wolfgang Köhler y Kurt Koffka - Psicología de la Gestalt.
Ernst Cassirer - primacía de las formas relacionales sobre los elementos aislados.
Teoría General de Sistemas (Ludwig von Bertalanffy) - sistemas organizados y jerarquías de totalidad.
Gabriel Kron - redes, acoplamientos y estructuras holísticas en ingeniería.
Mihajlo D. Mesarović - sistemas jerárquicos multinivel.
Zermelo–Fraenkel - consolidación de la teoría de conjuntos como paradigma dominante.
Nelson Goodman - nominalismo mereológico y reconstrucción de la teoría de las partes.
David Lewis - mereología extensional y composición universal.
Joseph Goguen - teoría algebraica de sistemas, composición y emergencia.
George Spencer-Brown - lógica de la distinción y génesis formal de la diferencia.
Dana Scott - teoría de dominios y fundamentos estructurales de la computación.
Michael Potter - desarrollos contemporáneos en fundamentos y teoría de conjuntos.
Steve Vickers - topología formal y reconstrucción constructiva de la continuidad.
Roberto Casati - fronteras, límites y mereotopología.
Barry Smith - ontología formal aplicada y mereotopología.
Peter Simons - síntesis contemporánea de Husserl, Leśniewski y la metafísica analítica.
Achille Varzi - sistematización contemporánea de la mereología y la mereotopología.
Kathrin Koslicki - crítica de la mera composición extensional; prioridad de la estructura y organización.
William Lawvere - teoría de categorías como alternativa estructural a la teoría de conjuntos.
André Joyal - estructuras categoriales y teoría de los topoi.
Jacob Lurie - categorías superiores y nuevas formas de organización matemática.
Ilya Prigogine - estructuras disipativas y emergencia del orden.
Humberto Maturana y Francisco Varela - autopoiesis y autoorganización.
Stuart Kauffman - complejidad, autoorganización y emergencia biológica.
Jean-Luc Marion - fenómenos saturados que exceden sus condiciones constitutivas.
Jean-Yves Lacoste - fenomenología de la presencia y la experiencia.
Claude Romano - ontología del acontecimiento.
Renaud Barbaras - fenomenología de la aparición y de la vida.
La famosa frase, "el todo es más [o algo distinto] de la suma de las partes]", por tanto, tiene apenas un siglo, sí. Es cierto. Pero el problema filosófico que intenta expresar tiene aproximadamente dos mil quinientos años. Casi nada. De manera esquemática, la genealogía se bifurca muy pronto en dos tradiciones rivales:
Porque bajo la diversidad de lenguajes, problemas y contextos históricos, muchas de estas teorías acaban gravitando alrededor de un número relativamente reducido de intuiciones fundamentales. Algunas privilegian la unidad frente a la multiplicidad, otras la composición frente a la emergencia, otras la formalización lógica frente a la experiencia vivida. Otras, finalmente, desplazan la cuestión hacia la aparición, el acontecimiento o la constitución fenomenológica del sentido.
Dicho de otro modo, la inmensa genealogía que va desde Pitágoras hasta las teorías contemporáneas de la complejidad, puede leerse como un archipiélago de posiciones diversas, sí, pero también como la cristalización progresiva de unas pocas familias intelectuales mayores, cada una de las cuales responde de manera distinta a una misma pregunta originaria, a saber, ¿qué ocurre cuando una pluralidad comparece como unidad?
Si intentamos ordenar retrospectivamente este vasto territorio en un poco más de detalle, aparecen entonces cinco grandes corrientes que, con innumerables variaciones internas, han articulado la mayor parte de la reflexión occidental sobre las relaciones entre partes y totalidades.
Vista ahora desde cierta altura, esta genealogía acaba en realidad dividiéndose, pues, en cinco grandes familias:
La tradición metafísica del Uno y los Muchos
(Pitágoras - Platón - Aristóteles - Escoto - Tomás de Aquino - Leibniz).
La tradición organicista y emergentista
(Goethe - Schelling - Ehrenfels - Gestalt - Bertalanffy - Maturana - Kauffman).
La tradición lógico-mereológica
(Boole - Cantor - Peano - Russell - Husserl - Leśniewski - Goodman - Lewis - Simons - Varzi).
La tradición sistémica y de redes
(Kron - Bertalanffy - Mesarović - Goguen - complejidad contemporánea).
La tradición fenomenológica de la aparición
(Husserl - Marion - Romano - Barbaras).
III. GUSTAVO BUENO Y LA ONTOLOGÍA HOLÓTICA
En este contexto, entonces, hablemos ahora del genial ensayo Todo y Parte del filósofo español Gustavo Bueno. No se trata de un texto aislado ni de una mera curiosidad técnica. Aparece cuando el edificio principal del materialismo filosófico (filomat) ya está construido y Bueno comienza a preguntarse por las herramientas filosóficas necesarias para articular regiones enteras de su sistema. La teoría de las ciencias, la ontología materialista, la filosofía política, la antropología y la historia exigían una reflexión rigurosa sobre las formas de totalidad. El texto nace precisamente de esta necesidad arquitectónica.
Lo que convierte a este ensayo de Bueno en una obra filosófica excepcional es que intenta hacer explícito algo que la filosofía occidental había utilizado durante siglos sin analizar suficientemente. Bueno se pregunta qué significa exactamente hablar de totalidades. No da por supuesto que exista una única respuesta. Tampoco acepta que la noción de todo sea transparente. Por el contrario, intenta mostrar que existen múltiples formas de totalidad, múltiples formas de parcialidad y múltiples relaciones posibles entre ambas.
El propósito en los párrafos que siguen no es refutar esta empresa. Sería absurdo. Gustavo Bueno fue uno de los más grandes filósofos europeos de la segunda mitad del siglo XX y uno de los pensadores españoles más originales de toda nuestra historia intelectual. Confieso con cierto pudor que a día de hoy discrepo profundamente de muchas de sus tesis, y la perspectiva aquí desarrollada se sitúa cada vez más lejos de algunos de sus supuestos fundamentales. Pero precisamente por eso considero necesario dialogar con él, porque pocas filosofías contemporáneas han llevado tan lejos la reflexión sobre las configuraciones complejas del mundo.
Este ensayo nace, por tanto, desde una doble actitud. La admiración y la discrepancia, la gratitud y la distancia, la conciencia de que Todo y Parte constituye uno de los análisis más sofisticados de la cuestión mereológica en lengua española y, la convicción simultánea de que algunos de sus presupuestos pueden y deben ser cuestionados. No para destruirlos por capricho o acríticamente, sino precisamente para intentar continuar el camino que ellos mismos ayudaron a abrir.
En cierto sentido, por tanto, este brillante texto de Bueno constituye para mí un nodo privilegiado, un punto de bifurcación, un lugar desde el cual desplegar una reflexión propia sobre ideas como las partes, los todos, la aparición, la melodía, el acontecimiento y el sentido. Porque si Bueno intenta multiplicar las formas de totalidad, la búsqueda que aquí se emprende comienza allí donde incluso la totalidad empieza a revelarse insuficiente, allí donde aparecen fenómenos que no parecen dejarse comprender plenamente ni como partes ni como todos, allí donde la música, la memoria, el símbolo, el amor o la presencia parecen exigir categorías distintas.
Por eso este diálogo con Bueno no es únicamente una crítica. Es también una búsqueda. Una tentativa de pensar qué ocurre cuando las relaciones entre partes y todos dejan de constituir el último horizonte de inteligibilidad y comienzan a abrirse hacia algo más originario, a saber, el fenómeno mismo de la aparición.
Ahora bien, para entender Todo y Parte de Bueno, hay que situarlo en un contexto muy distinto del que suele suponerse. Mucha gente lo lee como un texto técnico sobre mereología. Yo creo que eso es sólo la superficie. El artículo aparece en 1988, cuando el sistema del materialismo filosófico (filomat) ya está prácticamente constituido. No pertenece al período fundacional de Bueno. No está intentando construir desde cero la Teoría del Cierre Categorial ni el espacio antropológico ni los tres géneros de materialidad. Todo eso ya existe. Bueno lo escribió precisamente cuando tenía 63-64 años, en una etapa de plena madurez filosófica, después de haber desarrollado ya buena parte de la arquitectura de su sistema y cuando estaba trabajando intensamente cuestiones de ontología, teoría de las ciencias, mereología y estructura. En cierto sentido, es un texto de consolidación sistemática más que de juventud o de tanteo inicial.
Tοdo y Parte pertenece entonces, más bien, como dije, a una fase de consolidación arquitectónica. Bueno empieza a preguntarse algo que llevaba décadas latente, a saber, ¿Cómo es posible hablar simultáneamente de ciencias, organismos, imperios, naciones, personas, culturas, religiones, sistemas filosóficos y estructuras materiales sin disponer de una teoría suficientemente potente de la totalidad? Ésa es la cuestión de fondo. Es decir, no está escribiendo simplemente una teoría de las partes, sino que está intentando construir una teoría general de las configuraciones complejas.
La intuición profunda de Bueno es que casi toda la filosofía occidental ha utilizado constantemente nociones de totalidad sin analizarlas adecuadamente. Los aristotélicos hablan de sustancias, los hegelianos hablan de totalidades concretas, los marxistas hablan de formaciones sociales, los fenomenólogos hablan de horizontes, los estructuralistas hablan de sistemas, los científicos hablan de organismos. Pero casi nadie se pregunta rigurosamente qué significa exactamente "todo". Eso es lo que quiere hacer Bueno en su artículo.
Ahora bien, la pars destruens del artículo es más importante que suele creerse. Porque el texto es, ante todo, una gran demolición. El primer objetivo que intenta desmontar es la idea de que existe una noción unívoca de totalidad. Éste es probablemente el enemigo principal. Desde Platón hasta muchos fenomenólogos contemporáneos aparece una tendencia a hablar de "el Todo" como si fuera una categoría homogénea. Bueno intenta demostrar que no existe una única totalidad, sino que existen múltiples tipos de totalidad irreductibles entre sí. Un organismo no es una nación, una nación no es un sistema lógico, un sistema lógico no es una galaxia, una galaxia no es una sinfonía. Y sin embargo todos reciben el nombre de "todos".
El segundo enemigo del artículo de Bueno es, sin duda, Husserl. No el Husserl fenomenólogo en general, sino especialmente el Husserl de la Tercera Investigación Lógica. Bueno considera que la teoría husserliana de todos y partes sigue siendo excesivamente formal y ontológicamente demasiado neutral (no "toma partido". Bueno piensa que Husserl permanece demasiado cerca de una ontología formal que pretende describir todos y partes con independencia de las materialidades concretas. Ésta es una de las polémicas subterráneas más importantes del texto de Bueno.
El tercer enemigo son los holismos metafísicos. Aquí entran muchas variantes. Hegel, ciertas lecturas del marxismo, el organicismo romántico, la idea de una totalidad absoluta, la idea del universo como organismo, la idea de una armonía cósmica última. Bueno quiere destruir cualquier totalidad suprema. Paradójicamente, hay gente que acusa a veces a Bueno de holista (lo cual siempre me ha sorprendido). Pero este texto es profundamente anti-holista. Lo que combate constantemente es la noción de una Totalidad última.
El cuarto enemigo es el reduccionismo atomista. Porque Bueno está luchando simultáneamente en dos frentes. Contra quienes absolutizan el todo y contra quienes absolutizan las partes. Por eso el texto tiene una estructura dialéctica tan característica. Siempre destruye una posición para impedir que la posición contraria ocupe automáticamente su lugar.
El quinto enemigo es el estructuralismo francés. Esto suele pasar desapercibido. Durante las décadas anteriores, el estructuralismo había convertido palabras como "sistema", "estructura", "conjunto", "red" o "campo" en categorías casi mágicas. Bueno intenta mostrar que ni siquiera las estructuras son todas iguales, sino que también las estructuras poseen diferentes formas de totalidad.
Sólo después de esta destrucción comienza la pars construens del artículo de Bueno. Y aquí aparece lo que realmente le interesa. Lo primero que construye es la idea de una constelación holótica. Ésta es probablemente la idea central del ensayo. No existe una teoría única del todo, existe una constelación de conceptos relacionados, como todo, parte, fragmento, elemento, miembro, porción, sector, momento, componente, ingrediente, órgano… Cada uno pertenece a una red conceptual distinta.
La segunda construcción consiste en sustituir la noción de totalidad por una taxonomía de totalidades. Éste es un gesto típicamente buenista. Donde otros filósofos buscan la esencia del Todo, Bueno multiplica las especies de totalidad. No busca unidad, sino que busca clasificación.
La tercera construcción es todavía más importante. Bueno intenta proporcionar una herramienta capaz de conectar todas las regiones de su sistema. La teoría de las ciencias, la ontología materialista, la antropología, la filosofía política, la historia. Todo necesita una teoría general de configuraciones complejas. Todo y Parte pretende ofrecer precisamente esa infraestructura. Por eso el texto tiene una función arquitectónica dentro del sistema. No es un ensayo aislado, es una pieza de ingeniería filosófico-conceptual.
La cuarta construcción consiste en desarrollar una ontología pluralista de las relaciones parte-todo. Aquí aparece algo muy interesante. Bueno rechaza tanto el atomismo como el monismo. Pero no lo hace mediante una tercera vía fenomenológica, lo hace mediante una proliferación de configuraciones materiales. No existe el Todo, existen totalidades múltiples. Tampoco existen las Partes, existen múltiples modos de parcialidad.
Es aquí cuando aparece precisamente el punto donde yo empiezo a separarme radicalmente de él. Porque para Bueno la solución al problema consiste en multiplicar las formas de totalidad. Para mí, el problema está más abajo. Yo sospecho que incluso después de multiplicar indefinidamente las totalidades, seguimos atrapados dentro de la gramática parte-todo. Bueno piensa "Hay muchos tipos de totalidades." Yo pensaría "Quizá hay fenómenos cuya verdad no es una totalidad en absoluto." Bueno intenta superar la metafísica de la Totalidad. Yo intentaría superar la ontología holótica misma. Bueno sigue preguntando ¿Qué tipo de todo es esto? Yo preguntaría ¿Por qué algo tiene que ser un todo? Bueno pregunta ¿Qué relaciones existen entre partes y totalidades? Yo preguntaría ¿Cómo aparece algo antes de ser reconocido como parte o como todo?
Por eso diría que la pars destruens del artículo Todo y Parte de Bueno está dirigida contra Husserl, Hegel, el estructuralismo, el holismo metafísico y el atomismo. Y la pars construens consiste en construir una ontología materialista de configuraciones holóticas múltiples.
IV. LOS LÍMITES DE LA HOLÓTICA
Sin embargo, desde la perspectiva aquí defendida, el texto de Bueno posee una tercera dimensión involuntaria. Porque al llevar la teoría de todos y partes a uno de sus desarrollos más sofisticados del siglo XX, Bueno muestra también dónde comienzan sus límites. Es decir, es precisamente al leer Todo y Parte cuando uno puede empezar a sospechar que existen fenómenos (la melodía, la presencia, el símbolo, el acontecimiento, el amor, la interpretación, el presente viviente husserliano que tanto me interesa), que quizá no sean simplemente casos especiales de relaciones entre partes y totalidades. Y ésa, probablemente, es la grieta filosófica por la que mi propio pensamiento comienza a separarse definitivamente del suyo, si se me permite hablar así de tal gigante filosófico.
La crítica central sería entonces esta, a saber, que Bueno ve muy bien que no hay una teoría inocente del todo y la parte, pero no llega a liberar la cuestión de la primacía de la totalización operatoria. Ataca la neutralidad husserliana, denuncia el formalismo exento, multiplica los tipos de totalidad, pero permanece dentro de una imaginación filosófica donde pensar es, ante todo, situar materiales bajo regímenes de articulación, cierre, escala, subordinación y conflicto. Para la tesis de la comparecencia, mi mapamundi, eso es todavía demasiado “imperial”, no porque sea ingenuamente holista, sino porque incluso su pluralismo de totalidades sigue creyendo que lo real se deja medir por configuraciones de partes.
No obstante, a mi juicio, Bueno acierta de manera profundísima en tres cosas. Primero, en negar que “todo” y “parte” tengan un significado único, puro, canónico. Segundo, en mostrar que las ciencias, la política, la biología, la matemática y la metafísica usan totalidades muy distintas. Tercero, en rechazar la “totalidad de totalidades”, algo muy afín a mi sospecha contra el sistema absoluto. El texto empieza precisamente situando todo y parte dentro de una “constelación holótica” de pares correlativos, y no como un concepto simple.
Pero quizás, su límite, si se me permite hablar así, sea incluso más profundo. Bueno cree que la salida al formalismo consiste en materializar la teoría de los todos y las partes. Pues podría sostenerse, creo yo, que eso quizás no basta. Hay que des-totalizar la ontología misma. El problema no es sólo que haya muchos tipos de totalidades. El problema es que toda mereología filosófica tiende a convertir la aparición, el acontecimiento, la melodía, el amor, el gesto, la revelación y la presencia vivida en algo demasiado disponible para el análisis parte-todo.
Sin embargo, desde mi propia ontología, si se me permite otro breve excurso, hay algo interesante. La dificultad reaparece y, de nuevo, insisto, probablemente no aceptaría sin más la fórmula gestaltista. Porque sigue presuponiendo que existe un «todo» relativamente estable que contiene propiedades emergentes. La hipótesis de la discontinuidad, especialmente lo que llamo, ad usum privatum, una ontología de la discontinuidad y del acontecimiento, parece desplazarse hacia otra dirección. No solamente el todo sería más que las partes. Tampoco las partes serían plenamente partes de un todo. Hay una fractura irreductible entre ambas dimensiones. Por eso una formulación más cercana a esta posición sería algo así como: «El todo nunca coincide consigo mismo a través de las partes.» o «Las partes no agotan el todo, pero el todo tampoco clausura las partes.» o incluso «Entre el todo y las partes hay una discontinuidad constitutiva.» Eso la aleja tanto del atomismo como de ciertos holismos clásicos, creo yo.
Y precisamente ahí es donde mi tentativa crítica a la mereología del genial Gustavo Bueno empieza quizás a adquirir, si acaso, algún interés filosófico, no porque niegue yo la realidad de los todos, sino porque sospecho de cualquier sistema que pretenda cerrar definitivamente la relación entre totalidad y parte.
En este sentido, la noción opuesta, la de lo indisponible (das Unverfügbare) tiene una genealogía interesante, aunque ha adquirido una especial relevancia en las últimas décadas gracias a algunos pensadores contemporáneos. El autor que más explícitamente ha convertido la idea de indisponibilidad en una categoría filosófica central es Hartmut Rosa (1965). En obras como Resonanz y especialmente Unverfügbarkeit (Lo indisponible), Rosa sostiene que la modernidad se caracteriza por una obsesión creciente por hacer el mundo disponible (verfügbar), medirlo, predecirlo, controlarlo, optimizarlo, gestionarlo, almacenarlo y reproducirlo. La ciencia, la técnica, la burocracia y el capitalismo tardío serían expresiones de este impulso general. Sin embargo, argumenta Rosa, las experiencias humanas más importantes son precisamente aquellas que no pueden producirse a voluntad. No podemos fabricar el amor, ni podemos ordenar una experiencia estética auténtica, ni podemos programar una revelación religiosa, ni podemos garantizar la inspiración artística, ni podemos decidir enamorarnos mañana a las cinco de la tarde, ni podemos obligar a una melodía a conmovernos. Podemos crear condiciones favorables, pero el acontecimiento mismo siempre llega como algo que nos excede. En este sentido, Rosa afirma que la verdadera relación humana con el mundo es una relación de resonancia, no de dominio.
Sin embargo, aunque Rosa populariza el término, la intuición es mucho más antigua. En cierto modo, ya está en Martin Heidegger. Toda su crítica a la técnica moderna gira alrededor de la reducción del ser a fondo disponible (Bestand), a mera reserva manipulable. Lo que aparece como ser queda transformado en recurso. Frente a ello, Heidegger intenta pensar una forma de aparición que no sea producto de la voluntad calculadora.
También encontramos una versión afín en Gabriel Marcel. Marcel distingue entre problema y misterio. Un problema es algo que tengo delante y puedo manipular. Un misterio es algo en lo que estoy implicado y que nunca puedo convertir completamente en objeto. El amor pertenece al segundo ámbito.
Algo semejante ocurre en Martin Buber. La relación Yo-Tú desaparece en el instante en que intento convertir al otro en un objeto completamente disponible para mí.
En Emmanuel Lévinas, el rostro del otro es precisamente aquello que resiste toda apropiación conceptual. Nunca poseo al otro, nunca lo agoto.
En Jean-Luc Marion aparece la idea de los "fenómenos saturados", fenómenos cuya riqueza excede cualquier capacidad de conceptualización o constitución subjetiva. El acontecimiento, el amor, la obra de arte o la revelación contienen más donación de la que el sujeto puede abarcar.
Incluso en Simone Weil encontramos algo parecido bajo la noción de gracia. La gracia no puede producirse, sólo puede recibirse.
Y si retrocedemos aún más, encontramos antecedentes en Plotino, Meister Eckhart o Nicolás de Cusa, donde lo más real es precisamente aquello que nunca puede ser poseído completamente por el pensamiento.
Pero también diré que creo que mi uso de la idea de lo indisponible es todavía distinto. Porque Rosa sigue pensando principalmente en términos sociológicos. Heidegger sigue pensando en términos de ser. Marion en términos de donación. Lévinas en términos de alteridad. La tesis aquí defendida apunta algo quizás un poco más radical, a saber, no sólo que ciertas realidades sean difíciles de controlar, sino que su modo de ser consiste precisamente en no ser reducibles a una relación parte-todo. La melodía comparece en las notas sin ser una parte adicional ni un todo superior. El amor comparece en gestos, recuerdos, cuerpos, palabras y tiempos compartidos sin ser el agregado de ninguno de ellos. La presencia comparece en soportes materiales sin agotarse en ellos. La obra comparece en la partitura, en el sonido y en el rapsoda sin identificarse plenamente con ninguno. Dicho de otro modo, para Rosa, lo indisponible es un límite de nuestra capacidad de apropiación. En esta perspectiva, lo indisponible parece ser una característica ontológica de ciertas formas de aparición. No es simplemente que no podamos poseerlas, es que quizá no son el tipo de cosa que pueda ser poseída, ni siquiera el tipo de cosa que pueda ser enteramente descrita como parte o como todo.
Por eso la crítica a la mera materialización de la mereología podría formularse así, a saber, que el error no consiste solamente en creer que todo es una totalidad homogénea, sino que el error más profundo consiste, de hecho, en creer que todo lo real debe ser accesible mediante alguna gramática de composición. Hay fenómenos cuya realidad no consiste en estar compuestos, sino en aparecer y, la aparición posee una lógica distinta de la composición.
Ahí la distancia respecto de Bueno, respecto de la mereología analítica y también respecto de buena parte de la fenomenología contemporánea se me vuelve especialmente visible. No propongo otra teoría de los todos, propongo quizás una ontología en la que algunas de las realidades más decisivas no pertenecen primariamente al orden del todo ni de la parte, sino al orden de la comparecencia, de la donación, de la presencia y de lo indisponible.
Cuando Bueno pasa a las ciencias, su profundidad y magisterio es evidente. En matemáticas, biología, Gestalt, política y sociología, muestra que la totalidad no funciona igual. Pero aquí aparece lo que yo entiendo como un segundo límite, a saber, que lo viviente entra en el texto como caso de totalidad, no como crítica radical de la totalidad. El organismo sano, por ejemplo, aparece como una totalidad cuyas partes no están actualizadas hasta la herida o la disección. Esto me resulta muy interesante, porque se aproxima a mi idea de que la parte tematizada puede ser ya una violencia. Pero Bueno no extrae la consecuencia ontológica extrema, a saber, que quizá hay realidades cuya verdad no consiste en estar compuestas, sino en no poder ser convertidas sin pérdida en composición.
En la sección más propiamente filosófica, Bueno dice algo decisivo, esto es, que la filosofía puede tener una disposición globalizadora, pero eso no significa que pueda producir una síntesis objetiva global. Incluso admite la irreductibilidad de líneas dentro de la constelación holótica. Aquí lo siento muy cerca de mí, pero enseguida su pluralismo queda reconducido a una “unidad polémica” de opciones racionales. Desde mi ontología, eso todavía lo percibo como demasiado tribunalicio. Es decir, a mi juicio, la realidad no sólo ofrece opciones polémicas, sino que también a veces se retira, aparece de forma no totalizable, se da sin quedar disponible como posición en un mapa.
Luego, me parece que su crítica a Husserl es parcialmente justa y parcialmente injusta. Bueno rechaza una teoría ontológico-formal a priori de todos y partes, acusándola de neutralidad ilusoria. Yo aceptaría que no hay neutralidad pura, pero defendería contra Bueno que hay en Husserl, sobre todo en la fenomenología tardía del presente viviente (en sus Manucritos-C, por ejemplo, pero no solo), algo que Bueno no siempre alcanza, a saber, no una formalidad exenta, sino una descripción del aparecer antes de su captura operatoria. Bueno ve el peligro del formalismo, pero no ve suficientemente el misterio del aparecer. Claro, él me diría que eso que digo es puro idealismo.
Luego, cuando formula su tesis, “ninguna ontología formal puede desarrollar con sentido la teoría de todos y partes sin tomar partido”, Bueno está en su mejor momento, a mi juicio. Pero desde mi perspectiva habría que añadir que tomar partido no basta. También hay que saber qué queda fuera de todo partido. No como neutralidad, sino como resto ontológico, ni como cosa oculta, sino como excedencia de aparición.
Su distinción entre unidades de copresencia e unidades isológicas es muy fecunda. Ahí Bueno diferencia vecindad, contigüidad, interacción, semejanza, igualdad, multiplicidad continua, multiplicidad discreta, síntesis y análisis. Pero mi objeción sería que estas categorías siguen siendo demasiado espaciales, lógicas o distributivas. Falta una categoría fundamental para mí, a saber, la pertenencia no compositiva. Una melodía pertenece a sus notas, pero no está hecha de ellas como una pared está hecha de ladrillos. Un acto de musicar, pertenece a una partitura, pero no es parte de ella, un amor pertenece a sus gestos, pero no se suma desde ellos, una vida pertenece a sus escenas, pero no se deja reconstruir como totalidad narrativa cerrada.
En la parte más puramente histórica del ensayo, Bueno lee la metafísica griega, helenística, cristiana, moderna y alemana como historia de modulaciones de la idea de totalidad. Es brillante como cartografía, pero desde mi ontología es algo sospechoso, porque convierte la historia de la filosofía en una historia de figuras de totalización. Incluso cuando habla de lo infinito, lo trinitario, lo eucarístico, lo monádico o lo hegeliano, todo aparece filtrado por la problemática del todo y las partes. Yo, en cambio, quizás diría que hay fenómenos, sobre todo los de donación, símbolo, música, oración, eros, duelo, presencia y voz, que no son meramente “casos difíciles” de mereología, sino aquello que de hecho revela el límite de toda mereología.
En las secciones modernas, cuando aborda Gestalt, teoría de conjuntos, Cantor, fractales, holografía, teoría de sistemas y estructuralismo, Bueno muestra su fuerza enciclopédica. Señala que la teoría de conjuntos es ineludible para una filosofía contemporánea de todo y parte y relaciona a Cantor con la crítica de la totalidad de totalidades. Aquí, sin embargo, yo puedo apropiarme de Bueno contra Bueno. Es decir, la imposibilidad de un conjunto de todos los conjuntos no es sólo un dato matemático contra el monismo, sino una imagen formal de una verdad ontológica más radical. Lo real no cabe en su propia clausura.
Sobre el marxismo, Bueno reconoce la fuerza de la totalidad concreta, de la dialéctica parte-todo en Marx, Engels, Lukács, y Althusser. Mi crítica aquí, si se me permite, sería doble. Contra el marxismo, la totalidad histórico-social tiende a devorar la aparición singular. Contra Bueno, aunque no sea marxista vulgar, conserva una tentación parecida, la de pensar desde estructuras operatorias, conflictos de escala y totalidades materiales. Yo no niego la estructura social, pero niego que la estructura tenga la última palabra sobre el acontecimiento.
V. HACIA UNA ONTOLOGÍA DE LA APARICIÓN/COMPARECENCIA
La pregunta decisiva ya no sería entonces cómo se relacionan las partes con los todos. Esa pregunta, insisto, aunque importante, sigue presuponiendo que la oposición entre parte y totalidad constituye el horizonte ontológico último. Mi sospecha es otra, que quizá existen fenómenos cuya realidad comparece a través de partes y totalidades sin quedar, insisto, agotada por ninguna de ellas. La pregunta sería, de nuevo, entonces ¿Qué ocurre con aquello que aparece en las partes y en los todos sin ser plenamente ni parte ni todo? Mi suerte de mereología alternativa podría, así, llamarse mereología de la aparición discontinua.
En este sentido, uno de los puntos donde la tradición mereológica me parece más insuficiente aparece cuando intentamos pensar ciertas formas de pertenencia que no son reducibles a relaciones de composición. La mayor parte de las teorías de las partes y los todos presuponen, explícita o implícitamente, que pertenecer significa formar parte de una totalidad. Algo pertenece a un organismo porque es uno de sus órganos, pertenece a una casa porque es uno de sus elementos constructivos, pertenece a una clase porque es uno de sus miembros.
Sin embargo, la experiencia humana parece mostrar constantemente formas de pertenencia mucho más extrañas. Un muerto pertenece a la vida de quienes lo recuerdan, pero no constituye una parte de ellos, una infancia pertenece al adulto, pero no permanece en él como un componente conservado, una patria perdida pertenece al exiliado, aunque ya no forme parte de su mundo efectivo, una tradición pertenece a una obra y una obra pertenece a una tradición, pero ninguna contiene plenamente a la otra, etc, etc, ... Incluso una melodía pertenece a sus notas y las notas pertenecen a la melodía de un modo que no parece comparable a la relación entre ladrillos y pared o entre piezas y máquina.
Lo que aparece en todos estos casos, de hecho, es un tipo de relación que a mi juicio no puede describirse adecuadamente mediante las categorías clásicas de parte, totalidad, inclusión o composición. Hay pertenencia, pero no composición, hay co-presencia simbólica, histórica o existencial, pero no integración mereológica en sentido estricto.
La dificultad no es meramente terminológica. Si estas formas de pertenencia existen, entonces la relación parte-todo deja de ser el único modelo posible para pensar la articulación de lo real. Aparece una región intermedia donde algo puede pertenecer sin estar contenido, comparecer sin estar compuesto y permanecer vinculado sin integrarse en una totalidad clausurada.
Por eso la cuestión fundamental ya no consistiría, entonces, únicamente, en determinar cómo se relacionan las partes con los todos, sino también en comprender cómo ciertas realidades permanecen vinculadas sin convertirse por ello en componentes. La pertenencia deja entonces de ser un caso particular de la composición y comienza a revelar una lógica propia.
Quizá sea precisamente aquí donde empieza a vislumbrarse la necesidad de una ontología de la comparecencia. Porque aquello que comparece parece hacerlo muchas veces mediante relaciones de pertenencia que no son reducibles a ninguna teoría clásica de las partes y los todos.
Pero llegados a este punto, conviene también evitar un posible malentendido. Todo lo dicho hasta ahora podría sugerir que la comparecencia (aparición, revelación) ocupa simplemente el lugar que antes ocupaban la sustancia, la estructura, el todo, el sujeto o el ser. Como si la teoría aquí defendida consistiera únicamente en sustituir una categoría fundamental por otra. Pero ésa no es exactamente la intención. La comparecencia no debe entenderse como una nueva sustancia ontológica ni como un principio absoluto capaz de explicar exhaustivamente todo lo real. Tampoco pretende funcionar como un nuevo fundamento último desde el cual deducir el resto de las categorías filosóficas. Si así fuera, esta reflexión recaería precisamente en aquello que intenta evitar, a saber, la tentación de clausurar el campo de la experiencia bajo una instancia privilegiada.
Por el contrario, la comparecencia nombra aquí algo más modesto y, quizá precisamente por ello, más difícil de pensar. Nombra el hecho de que algo llega a darse, a manifestarse, a aparecer, a revelarse, a adquirir presencia, antes de quedar estabilizado como objeto, estructura, parte o totalidad. No designa una entidad adicional, sino una dimensión de la experiencia que toda ontología presupone y que pocas veces tematiza explícitamente.
Dicho de otro modo, la comparecencia no pretende sustituir a la mereología, sino simplemente desplazarla. Las relaciones entre partes y totalidades siguen siendo reales e indispensables. Lo que se cuestiona es su pretensión de ocupar el lugar de horizonte ontológico último. Antes de preguntarnos de qué está compuesto algo, o a qué totalidad pertenece, puede resultar necesario preguntarse cómo comparece aquello que comparece, cómo aparece.
Por eso la comparecencia funciona menos como un fundamento que como un límite. No proporciona una explicación definitiva de lo real. Señala más bien el punto donde toda explicación encuentra algo que ya estaba ocurriendo antes de ser explicado. La aparición de una melodía, la irrupción de una amistad, la presencia de una obra, la experiencia de una pérdida o el acontecimiento de un acto de musicar, no constituyen meros objetos entre otros. Son fenómenos que obligan continuamente a recordar que la realidad excede las gramáticas mediante las cuales intentamos organizarla.
Quizá por eso, esta reflexión no desemboca en una nueva metafísica de la comparecencia. Más bien intenta mantener abierta una pregunta, la pregunta por aquello que se manifiesta a través de las estructuras sin quedar nunca completamente agotado por ellas. Así, insisto, esta reflexión parece situarse, por tanto, en un tercer (o cuarto?) espacio. No soy simplemente gestáltico, porque tampoco acepto que el todo sea una estructura cerrada que absorbe sus partes, ni tampoco soy simplemente mereólogo formal, porque sostengo que hay realidades que comparecen en soportes sin ser partes de ellos. Y tampoco soy conjuntista, porque rechazo la identificación entre pertenencia y composición.
¿Es la aparición, la comparecencia, entonces, un nuevo fundamento? De nuevo, no. La aparición designa algo más elemental y, al mismo tiempo, más difícil de apresar conceptualmente. Designa el hecho de que algo comparece. Antes de preguntarnos qué es una cosa, cómo está compuesta, de qué partes consta, a qué totalidad pertenece o qué estructura la organiza, esa cosa ya se ha manifestado de algún modo, ya ha adquirido presencia, ya ha comenzado a darse.
Por eso la aparición (comparecencia) no pretende, de nuevo, insisto, sustituir a la mereología, sino relativizar su pretensión de ultimidad. La pregunta por la composición presupone ya algo que comparece como susceptible de ser compuesto. La pregunta por la totalidad presupone ya algo que comparece como susceptible de ser totalizado. En este sentido, la aparición funciona menos como un fundamento que como un recordatorio permanente de la insuficiencia de todo fundamento. No ofrece una nueva clausura. Señala precisamente aquello que toda clausura deja fuera. Allí donde una teoría parece haber explicado completamente un fenómeno, la aparición recuerda que el fenómeno tuvo antes que comparecer para poder ser explicado.
La melodía constituye un ejemplo privilegiado de esta situación. Podemos analizar sus intervalos, su ritmo, su armonía, su forma y sus condiciones históricas, podemos describir las relaciones entre sus partes y la organización de su conjunto, pero ninguna de esas operaciones agota completamente el hecho más elemental, a saber, que la melodía aparece, que comparece, que llega a adquirir una presencia que no se deja identificar plenamente con ninguna de las estructuras mediante las cuales la analizamos.
Quizá por eso la aparición o comparecencia no deba pensarse como una categoría más dentro del inventario ontológico. Es, más bien, el nombre provisional de aquello que toda ontología presupone y que ninguna ontología consigue clausurar definitivamente.
En ese sentido, la genealogía más cercana a mi pensamiento mereológico sería, quizás, esquemáticamente, algo así:
Platón - Plotino - Duns Escoto - Leibniz - Goethe - Schelling - Ehrenfels - Husserl → Gestalt 0 ciertas intuiciones emergentistas - mi propia idea de la aparición discontinua, donde ya no sólo hay todos irreductibles a sus partes, sino incluso fenómenos que ni siquiera son adecuadamente describibles mediante la oposición clásica entre parte y todo.
Dicho todo esto sobre las ideas de aparición/comparecencia, aquí es donde mi reflexión empieza seguramente a separarse tanto de Leśniewski como de Varzi, tanto de Cantor como de Russell, y también de la Gestalt clásica. Porque para mí el problema deja de ser únicamente cómo se organiza una pluralidad, para convertirse en una cuestión más radical, a saber, cómo algo puede comparecer sin ser reducible ni a un agregado de partes ni a una totalidad que las contenga.
Entonces, en mi propuesta a cómo entender estos problemas de otro modo, el primer axioma sería, no todo lo real es parte de un todo. Hay realidades que comparecen en soportes sin agotarse en ellos. La melodía comparece en notas, pero no es el conjunto de notas, la voz comparece en cuerpo, aire, timbre y tiempo, pero no se reduce a ellos, el sentido comparece en signos, pero no es una propiedad aditiva del signo.
Segundo axioma, hay pertenencia sin composición. Algo puede pertenecer a una vida sin ser una parte integrable de ella. Un muerto pertenece a los vivos, una infancia pertenece al adulto, una patria perdida pertenece al exiliado, una obra pertenece a una tradición que no la contiene.
Tercer axioma, hay partes que destruyen el todo cuando se actualizan como partes. El cuerpo diseccionado ya no es cuerpo vivo, la interpretación reducida a parámetros ya no es acontecimiento musical, la frase musical reducida a precisión, afinación, tempo y articulación ya no es necesariamente frase. Aquí tomaría lo mejor de Bueno, pero lo radicalizaría.
Cuarto axioma, el acontecimiento no es un todo, sino una ignición. Una interpretación, un encuentro, un poema, una revelación amorosa no son totalidades compuestas, sino apariciones encarnadas. Tienen condiciones, materiales, soportes, gestos, técnicas, memorias, pero su verdad no se deduce de ellos.
Quinto axioma, el resto no es residuo, sino índice ontológico. Lo que no entra en la articulación parte-todo no es confusión precientífica. Puede ser precisamente lo más real. En Bueno, lo que no se articula corre el riesgo de parecer indeterminado. En mi reflexión, lo no clausurable puede ser la señal de una aparición más alta.
Sexto axioma, la totalidad es siempre penúltima. Sirve para organizar, enseñar, analizar, discutir, diagnosticar, escribir historia, hacer ciencia, construir instituciones. Pero cuando pretende ser última, se vuelve falsa. La totalidad es una herramienta del régimen corpóreo, no una categoría suprema del ser.
Respecto a Bueno, la fórmula final podría ser esta:
Bueno propone una holótica pluralista de totalidades operatorias. Yo quizás propondría una anti-holótica, poética de pertenencias, apariciones y discontinuidades.
No “el todo es más que la suma de las partes”, que sigue siendo una frase holista. Sino algo más peligroso, a saber, lo que aparece no es nunca la suma de aquello mediante lo cual aparece.
Ahora, toda la formulación anterior tiene un carácter deliberadamente intuitivo y programático. No pretende todavía constituir una teoría formal, sino simplemente señalar ciertas intuiciones ontológicas fundamentales, a saber, que existen pertenencias sin composición, apariciones sin totalidad, acontecimientos irreductibles a sus condiciones de posibilidad y realidades que comparecen sin dejarse agotar por las relaciones parte-todo mediante las cuales suelen ser analizadas.
Sin embargo, una vez formuladas estas intuiciones en lenguaje ordinario, surge inmediatamente una pregunta filosófica más exigente: ¿pueden expresarse con mayor rigor? ¿Es posible traducir esta crítica de la holótica clásica a un lenguaje ontológico capaz de dialogar con la tradición mereológica que va desde Aristóteles hasta Husserl, Leśniewski, Goodman, Simons o Varzi?
La respuesta exige un momentáneo desplazamiento metodológico importante. Hasta ahora hemos hablado de melodías, símbolos, acontecimientos, muertos, tradiciones o revelaciones como ejemplos privilegiados de fenómenos que parecen resistirse a la articulación clásica entre partes y todos. Pero los ejemplos, por sugestivos que sean, seguramente para muchos no basten. Es necesario mostrar qué ocurre exactamente con los conceptos fundamentales de la mereología cuando se los examina desde la perspectiva de la aparición/comparecencia.
La tesis central de este ensayo es, por tanto, que la tradición mereológica occidental ha cometido una presuposición casi nunca cuestionada, a saber, de nuevo, ha dado por supuesto que la estructura parte-todo constituye el horizonte ontológico primario dentro del cual comparece cualquier entidad. Incluso cuando se discute si los todos son más o menos que sus partes, o si existen totalidades genuinas frente a simples agregados, permanece intacta una convicción tácita común, la de que toda realidad relevante debe poder describirse, en última instancia, mediante alguna variante de la relación entre partes y totalidades.
La propuesta consistiría en tratar de invertir, de dar una vuelta del revés a ese orden de fundamentación. La pregunta originaria no será ya, por tanto, «¿de qué partes está compuesto esto?» ni tampoco «¿qué tipo de totalidad constituye?». La pregunta más radical será otra: «¿cómo aparece aquello que aparece?».
La aparición o comparecencia deja entonces de ser un fenómeno secundario para convertirse en el dato ontológico primitivo. Las partes aparecen, los todos aparecen, los sistemas aparecen, las estructuras aparecen, pero de ello no se sigue que todo lo que aparece deba ser una parte, un todo o una estructura. Dicho de otro modo, la mereología deja de ocupar el lugar de fundamento y pasa a convertirse en un caso particular dentro de una ontología más amplia de la manifestación.
A partir de este desplazamiento podría intentarse, quizás, así a vuela pluma, una formalización lógica más rigurosa de la teoría. Lo que en la exposición precedente aparecía como una serie de intuiciones (la irreductibilidad de la melodía, la copertenencia de los muertos a los vivos, la imposibilidad de clausurar completamente una tradición o la naturaleza acontecimental de la interpretación musical) podría ahora reformularse mediante una serie de axiomas más explícitos y detallados.
Esta «anti-holótica poética de pertenencias, apariciones y discontinuidades» pasaría así, quizás, a poder convertirse en una ontología mereológica de la aparición discontinua, es decir, en un intento de reconstruir la cuestión clásica de las partes y los todos desde una instancia más originaria que ambas, a saber, el fenómeno mismo de la comparecencia o aparición (manifestación, revelación, presencia, etc). Es en este punto donde podría quizás comenzar una formulación más sistemática de la teoría. Lo intento.
Entonces, la mayoría de las mereologías clásicas parten de un predicado primitivo de parthood ("partivitidad"):
P(x,y)
donde:
P(x,y) = "x es parte de y"
A partir de aquí construyen reflexividad, transitividad, antisimetría, suplementación y composición. Mi propia ontología propone invertir completamente el orden de fundamentación. El concepto primitivo no será la parte, tampoco el todo, ni siquiera la composición.
Lo que sigue, por tanto, no pretende constituir una axiomatización formal completa en el sentido de Leśniewski, Simons, Varzi o la CEM (Classical Extensional Mereology). Sería contradictorio con el propio espíritu de mi ontología. El objetivo es más modesto, a saber, identificar las estructuras formales mínimas que distinguen mi posición de las principales tradiciones mereológicas contemporáneas.
Entonces, en mi propuesta, el concepto primitivo será
A(x)
donde:
A(x) = "x aparece"
o más rigurosamente
"x comparece (aparece, se revela, se hace presente) en un campo de manifestación".
La aparición es ontológicamente anterior a toda determinación mereológica.
Axioma I
Primacía de la Aparición (o Comparecencia)
∀x [ P(x) → A(x) ]
Toda parte aparece.
∀x [ T(x) → A(x) ]
Todo todo aparece.
Pero
¬∀x [ A(x) → P(x) ∨ T(x) ]
No todo lo que aparece es necesariamente una parte o un todo.
Éste es probablemente el axioma más importante de toda la teoría.
La ontología clásica supone
Ser → Parte/Todo
Mi ontología propondría
Aparecer → eventualmente Parte/Todo
La relación mereológica se vuelve derivada.
Axioma II
No Exhaustividad Mereológica
Existe al menos una entidad cuya aparición no es reducible a ninguna estructura parte-todo.
∃x [ A(x) ∧ ¬R(x) ]
donde
R(x) = "x es completamente reconstruible mediante relaciones mereológicas"
Ejemplos paradigmáticos
melodía
presencia
amor
amistad
símbolo
acontecimiento
interpretación
Axioma III
Irreductibilidad Fenoménica
Sea E(x) una emergencia fenoménica.
Entonces
E(x) → ¬ΣPi = x
La emergencia no coincide con la suma de sus partes.
Esto va quizás hasta un poco más allá incluso del gestaltismo.
La Gestalt afirma
El todo es más que la suma de las partes.
Aquí se intenta afirmar quizás algo más fuerte:
Que algunos fenómenos ni siquiera son todos.
Axioma IV
Dependencia Asimétrica de Manifestación
Sea
M(x,y)
"x aparece mediante y"
Entonces
M(x,y) ↛ P(y,x)
Si una melodía aparece mediante unas notas,
no se sigue que las notas sean partes suficientes de la melodía.
La manifestación no implica composición.
Axioma V
Fallo Ontológico de la Transitividad
La transitividad clásica afirma
P(x,y) ∧ P(y,z) → P(x,z)
La teoría aquí expuesta acepta esto para objetos físicos.
Pero no para fenómenos simbólicos.
Definamos
S(x)
"x posee densidad simbólica"
Entonces
∃x∃y∃z
[S(x) ∧ S(y) ∧ S(z)]
tal que
P(x,y) ∧ P(y,z)
pero
¬P (x,z)
donde P significa
"pertenencia existencial significativa"
Ejemplo
una nota pertenece a una frase
una frase pertenece a una sonata
pero la nota no pertenece existencialmente a la sonata del mismo modo.
El contexto transforma ontológicamente la identidad.
Axioma VI
Anti-Universalismo Mereológico
La composición irrestricta es falsa.
¬∀x∀y ∃z [ x+y=z ]
No toda agregación produce un fenómeno.
Una galaxia más un zapato más una lágrima no generan una entidad ontológicamente relevante.
La composición requiere aparición.
Axioma VII
Acontecimiento antes que Objeto
Definamos
Ev(x)
"x es un acontecimiento"
Entonces:
∃x [ Ev(x) ∧ ¬T(x) ]
Existen acontecimientos que no son totalidades.
Una interpretación musical.
Un encuentro amoroso.
Una revelación poética.
Un duelo.
No son objetos.
No son sistemas.
No son estructuras.
Son acontecimientos.
Axioma VIII
Discontinuidad Ontológica
No existe clausura completa.
∀x
[x → ∃y ( y > x ) ]
donde
">"
no significa tamaño.
Significa capacidad de excedencia ontológica.
Toda configuración remite a algo que la excede.
No existe totalidad final.
Axioma IX
Incompletitud Holótica
Para toda totalidad T
∃α
tal que
α pertenece al campo de sentido de T
pero
α no es parte de T.
Formalmente
∃α [ C(α,T) ∧ ¬P(α,T) ]
donde
C = copertenencia simbólica.
Ejemplos
los muertos pertenecen a una nación
el pasado pertenece a una vida
la tradición pertenece a una obra
pero no son partes de ellas.
Axioma X
Principio Melológico
Sea
Mel(x)
"x es una configuración melódica"
Entonces
Mel(x)
→
A(x) ∧ E(x) ∧ ¬R(x)
La melodía constituye el paradigma ontológico fundamental.
Aparece
Emergе
No es reducible
No es reconstruible mediante mera composición
Teorema Fundamental
La tesis central podría formularse así
∀x
[A(x) → ¬Nec(P/T)]
La aparición no implica necesariamente estructura parte-todo.
o en lenguaje ordinario
Lo que aparece no se agota en las relaciones mediante las cuales aparece.
Si quisiera bautizar formalmente esta teoría dentro de la historia de la filosofía, la llamaría una mereología de la aparición discontinua o, en una formulación más ambiciosa, una ontología mereológica de la discontinuidad. Pero sospecho que, vista desde Bueno, Leśniewski, Husserl, Simons o Varzi, ni siquiera sería considerada una mera mereología. Sería más bien una meta-mereología, porque desplaza el problema desde la estructura de las partes hacia las condiciones de aparición de aquello que eventualmente puede llegar a ser interpretado como parte o como todo. Allí es donde mi reflexión se separaría, quizás afortunada o desafortunadamente, de casi toda la teoría mereológica occidental.
En este sentido, lo primero que diría es que mi posición no consiste simplemente en escoger una escuela dentro de la historia de la mereología. No soy aristotélico, ni husserliano, ni lesniewskiano, ni varziano, ni composicionalista restringido, ni nihilista mereológico, ni universalista. Mi posición trata, insisto de nuevo, de desplazar el problema mismo, a saber, mientras casi toda la tradición pregunta qué relación existe entre las partes y los todos, yo preferiría preguntar por aquello que aparece antes de que algo pueda ser reconocido como parte o como todo.
En este sentido, mi crítica al legado mereológico de Aristóteles sería ambivalente. Admiro que comprenda que el organismo no es reducible a una suma mecánica de elementos. Sin embargo, la sustancia aristotélica sigue siendo una forma de cierre ontológico. El ente aparece como una unidad relativamente estable cuya inteligibilidad depende de una organización interna. Yo sospecho que lo más importante de la experiencia humana ocurre precisamente allí donde la unidad no está asegurada.
Frente a Boecio, Llull, Abelardo o Tomás de Aquino, reconocería una intuición profunda y verdadera. Todos ellos, genios, comprenden que la realidad posee distintos modos de división y articulación. Pero me atrevería a decir, con mucha prudencia, que siguen suponiendo que la inteligibilidad consiste en recorrer correctamente esas divisiones. Mi posición sería que existe una inteligibilidad anterior a toda división conceptual.
Frente a Brentano, estaría mucho más cerca. Brentano comprende que la dependencia es una categoría ontológica más profunda que la simple composición material. Sin embargo, incluso Brentano continúa moviéndose dentro del horizonte de la estructura.
Y con Husserl la relación es más compleja. En las Investigaciones Lógicas me siento muy cerca de su teoría de partes dependientes e independientes. De hecho, cuando afirmo que una melodía no es reducible a sus sonidos aislados, estoy filosofando en una región que claramente fue Husserl quien abrió. Pero allí donde Husserl habla todavía de fundamentación, yo preferiría hablar de aparición. La diferencia es decisiva. Para Husserl una nota funda otra dentro de una estructura temporal, mientras que para mí, la melodía aparece a través de las notas sin estar jamás contenida en ellas. No es una relación de fundamentación, es una relación de manifestación.
Tampoco aceptaría completamente el proyecto de Leśniewski. Su brillantez consiste, a mi juicio, en formalizar rigurosamente las relaciones parte-todo, pero precisamente ahí comenzaría mi objeción. La formalización transforma la pertenencia en una relación lógica estable, cuando de hecho muchas de las pertenencias más importantes son históricas, simbólicas, afectivas y "acontecimentales".
Mi crítica a Leonard y Goodman sería similar. El cálculo de individuos que proponen, supone que la realidad puede reconstruirse desde operaciones de suma y producto. Yo les respondería que las operaciones de suma producen agregados, pero no explican las emergencias simbólicas. Una sinfonía no es la suma de sus compases, una vida no es la suma de sus episodios, una nación no es la suma de sus habitantes, una amistad no es la suma de sus encuentros. Lo decisivo aparece en otro nivel.
Respecto a Achille Varzi, mi cercanía es mayor que con la mayoría de los mereólogos contemporáneos, porque Varzi comprende admirable y muy sutilmente la pluralidad de relaciones parte-todo y reconoce que el lenguaje ordinario es mucho más rico que cualquier formalización. Sin embargo, incluso en Varzi la pregunta fundamental sigue siendo mereológica. Mi objeción sería que la relación parte-todo no es la categoría fundamental de la ontología, es una categoría derivada. Más originarias son aparición, acontecimiento, presencia, simbolización y encarnación. Donde Varzi pregunta qué tipo de parte es una región respecto a un territorio, yo quizás preguntaría cómo aparece el territorio como mundo vivido y, donde Varzi pregunta por las relaciones entre objetos, yo quizás preguntaría por las condiciones de aparición de los objetos.
Frente a la reflexividad clásica, mi posición sería muy específica. La axiomatización estándar afirma que todo es parte de sí mismo. Yo, sin embargo, probablemente rechazaría de plano esto para muchos fenómenos humanos. Una persona no es completamente parte de sí misma, una vida nunca coincide consigo misma, la conciencia jamás se posee totalmente, la identidad es siempre excéntrica respecto de sí. En ese sentido, mi ontología es quizás mucho menos reflexiva que la ontología clásica.
Respecto a la transitividad, tampoco aceptaría su universalidad. La teoría clásica sostiene que si A es parte de B y B es parte de C, entonces A es parte de C. Pero pienso en mi propios ejemplos. Una nota pertenece a una frase, la frase pertenece a una sonata. ¿La nota pertenece a la sonata? Sí y no. Formalmente sí, pero vivencialmente no. La nota cambia de identidad según la totalidad musical que la ilumina. La transitividad falla fenomenológicamente. La nota en la frase no es la misma nota en la obra.
Respecto al universalismo composicional contemporáneo, sería un crítico feroz. La tesis de composición irrestricta sostiene que cualesquiera entidades pueden formar un todo. La respuesta sería sencilla, que algo pueda ser fusionado lógicamente no significa que pueda aparecer ontológicamente. La suma formal de una galaxia, un zapato y una mota de polvo no constituye ningún fenómeno. La composición lógica no genera mundo, genera únicamente agregación.
También rechazaría el nihilismo mereológico. No porque crea en totalidades cerradas, sino porque el nihilista destruye precisamente aquello que me interesa, a saber, el acontecimiento, la presencia, la melodía, la amistad, el amor, la memoria, la herencia. No son ilusiones, pero tampoco son objetos compuestos en sentido clásico. Son configuraciones emergentes, de aparición.
Mi posición frente a la pregunta especial de la composición sería completamente heterodoxa. La pregunta tradicional es ¿cuándo varios elementos componen algo? Mi respuesta sería, que componen algo cuando aparece una forma de sentido irreductible a sus condiciones de producción. La composición no es una propiedad geométrica, es un acontecimiento ontológico. Por eso la música es tan importante para mi pensamiento, porque la música revela continuamente entidades que no pueden describirse adecuadamente mediante parte y todo. Una modulación no es una parte, una tensión armónica no es una parte, una expectativa melódica no es una parte, un acto de musicar no es una parte. Son fenómenos relacionales de aparición.
Tampoco aceptaría el atomismo. La tradición mereológica suele oscilar entre átomos y totalidades, pero para mí no existen átomos absolutos. Toda nota remite a una frase, toda palabra remite a un mundo, toda persona remite a una historia, toda identidad remite a una alteridad. El atomismo fracasa porque presupone que existe algo plenamente aislable. Mi ontología trataría de negar precisamente eso.
Frente al monismo mereológico contemporáneo, especialmente el de Jonathan Schaffer, también me separaría profundamente. Schaffer sostiene que el cosmos entero es ontológicamente prioritario respecto a las partes. Yo diría que esto simplemente invierte el error. El atomista absolutiza la parte, mientras que el monista absolutiza el todo. Ambos siguen cautivos de la misma gramática. Esta posición intenta escapar de esa gramática. Quizá la formulación más precisa sería esta, que ni las partes son anteriores al todo, ni el todo es anterior a las partes, porque la aparición precede a ambos.
Finalmente, frente a toda la historia de la mereología, desde Aristóteles hasta Varzi, la propuesta podría resumirse así, que la pregunta fundamental no es cómo se relacionan las partes y los todos. La pregunta fundamental es cómo algo llega a aparecer como parte o como todo. La mereología clásica estudia entidades ya constituidas. Mi ontología intenta pensar el acontecimiento constituyente. La mera relación parte-todo pertenece al régimen de lo constituido, mientras que la aparición pertenece al régimen de lo constituyente.
Y ahí está, probablemente, la diferencia más profunda entre mi pensamiento y toda la tradición mereológica occidental. No propongo una nueva teoría de las partes y los todos, propongo una teoría de aquello que hace posible que algo llegue alguna vez a ser experimentado como parte o como todo, sin quedar jamás agotado por ninguna de las dos categorías.
Sin embargo, una teoría sólo comienza verdaderamente a mostrar su fuerza cuando es capaz de orientarse dentro del territorio que pretende transformar. Hasta ahora he intentado describir una serie de intuiciones que me alejan progresivamente de la tradición mereológica clásica. He hablado de aparición, de acontecimiento, de pertenencia no compositiva, de melodía, de presencia y de discontinuidad. Pero estas intuiciones sólo adquieren verdadero relieve cuando se las contempla sobre el fondo de la historia misma de la mereología.
Porque ninguna filosofía nace en el vacío. Incluso aquello que pretende romper con una tradición sigue dependiendo de ella para determinar el lugar exacto de su ruptura. Antes de preguntarnos si una ontología de la aparición discontinua constituye una alternativa viable, conviene comprender con precisión qué es exactamente aquello de lo que intenta apartarse.
Dicho de otro modo, la cuestión ya no es únicamente qué propongo, sino frente a quién lo propongo. ¿Qué grandes respuestas ha dado la filosofía al problema de las partes y los todos? ¿Cuáles son sus presupuestos compartidos? ¿Dónde aparecen sus divergencias reales? ¿Y en qué punto comienza a hacerse visible la insuficiencia común que empuja mi pensamiento hacia otra dirección?
Vista desde esta perspectiva, la inmensa diversidad de doctrinas mereológicas puede ordenarse en un pequeño número de familias fundamentales. Sus diferencias son profundas. Pero más profunda aún es la convicción silenciosa que todas comparten, a saber, la creencia de que la relación entre partes y totalidades constituye el horizonte último dentro del cual debe pensarse cualquier entidad. Es precisamente ahí donde mi camino comienza a desviarse.
Ahora, como he dicho, si uno observa la historia completa de la mereología, desde Aristóteles hasta Varzi, aparecen, como ya dijimos, cinco grandes familias, que repasamos ahora, pero no como cinco grandes familias que tratan la idea de Totalidad (como hicimos al principio en la parte dedicada a la genealogía de la idea de Totalidad), sino, más generalmente, cinco grandes familias que entienden la mereología ya más como género que como especie. Todas ellas discrepan entre sí, pero comparten un supuesto raramente cuestionado, todas creen que la pregunta filosófica fundamental consiste en determinar cómo se relacionan las partes y los todos. Mi posición comienza precisamente allí donde ese supuesto empieza a resquebrajarse.
La primera gran familia podría llamarse, en general, mereologías sustanciales. Aquí encontramos a Aristóteles, Tomás de Aquino, buena parte de la escolástica y muchas ontologías clásicas. El todo posee una unidad sustancial que organiza las partes. Las partes reciben su sentido desde una forma superior. Un brazo separado ya no es verdaderamente un brazo, una nota aislada ya no es verdaderamente música. De todas las familias mereológicas, ésta es probablemente la más cercana a algunas de mis propias reflexiones sobre el melos, pero se distancia de mí porque sigue postulando una unidad sustancial relativamente estable.
La segunda familia sería la de las mereologías fundacionales o fenomenológicas, representadas por Brentano y por el primer Husserl. Aquí aparece una idea mucho más sofisticada. Existen partes independientes y partes dependientes. Un color no puede existir sin extensión, una melodía no puede existir sin sonidos, un juicio no puede existir sin conciencia. La categoría central ya no es la sustancia sino la dependencia. Aquí encontramos algunos de mis parientes más cercanos.
Sin embargo, incluso Husserl sigue pensando en términos de fundamentación. Una parte funda otra parte, una estructura funda otra estructura. Yo, como he dicho ya, desplazaría el problema desde la fundamentación hacia la aparición. La melodía no es simplemente una estructura fundada sobre sonidos, es un fenómeno que emerge a través de ellos sin reducirse a ellos.
La tercera familia es la de las mereologías lógico-formales, cuyo gran fundador es Leśniewski. Aquí las partes y los todos se convierten en relaciones formales susceptibles de axiomatización rigurosa. Reflexividad, transitividad, antisimetría, suplementación, fusión. El ideal es construir una geometría lógica universal de las relaciones parte-todo. Es probablemente la forma más elegante y poderosa de la tradición mereológica moderna. Pero es también, sin duda, aquella de la que más me alejo. No porque sea falsa, sino porque describe únicamente la gramática de las composiciones posibles. No explica por qué algunas composiciones aparecen como mundos significativos y otras permanecen como agregados indiferentes.
La cuarta familia podría llamarse mereologías extensionales y composicionales, representadas por Goodman, Leonard, Simons y gran parte de la ontología analítica contemporánea. Aquí la pregunta principal sería ¿cuándo varias cosas componen algo? ¿Siempre? ¿Nunca? ¿Sólo a veces? El foco se desplaza desde la estructura hacia las condiciones de composición. Dentro de esta corriente aparecen tres posiciones clásicas. Los nihilistas sostienen que sólo existen simples. Los universalistas sostienen que cualquier conjunto de entidades compone un todo. Los restrictivistas buscan criterios intermedios. Toda la discusión contemporánea gira en torno a esta tríada. Yo no siento que pertenezca a ninguna de ellas. El nihilista elimina precisamente aquello que más te interesa. El universalista produce demasiados objetos. El restrictivista intenta encontrar reglas. Yo buscaría, algo diferente, buscaría comprender cómo emerge el sentido.
La quinta familia es la de las mereologías cosmológicas o monistas, cuya figura contemporánea más importante es Schaffer. Aquí el todo es más fundamental que las partes. El cosmos precede ontológicamente a sus componentes. Las partes derivan del todo y no al revés. Esta corriente tiene una afinidad superficial con algunas intuiciones orgánicas que aparecen ocasionalmente en mi pensamiento. Sin embargo, la distancia es enorme. Schaffer sigue pensando mediante la categoría de totalidad. Yo sospecho profundamente de cualquier totalidad última. Por eso tampoco soy monista. Pero tampoco soy pluralista, porque el pluralismo radical sigue moviéndose dentro del mismo tablero conceptual.
Si tuviera que dibujar un mapa taxonómico completo, lo haría así. Primera dimensión, ¿qué es más fundamental? Las partes. El todo. Ninguno de los dos. Segunda dimensión, ¿cómo se relacionan? Por composición. Por dependencia. Por emergencia. Por aparición. Tercera dimensión, ¿qué tipo de realidad describen? Material, formal, fenomenológica, simbólica.
La mayor parte de la historia de la mereología se mueve entre las regiones donde las partes, los todos y las relaciones de composición constituyen el problema central. Incluso las teorías emergentistas suelen seguir preguntando cómo surge un todo a partir de elementos previos. Mi posición ocupa una zona mucho menos transitada del mapa, a saber, aquella donde ni las partes ni los todos poseen primacía ontológica, donde la relación fundamental no es la composición sino la aparición, y donde los fenómenos estudiados pertenecen al ámbito simbólico, melológico (ver Vicente Chuliá, Tratado de Filosofía de la Música) y acontecimental.
La región del mapa que me interesa, por tanto, no es aquella donde se estudia cómo las partes forman un todo, sino aquella donde algo llega a manifestarse sin quedar agotado ni por sus partes ni por el todo que aparentemente lo contiene. Insisto, la melodía, la amistad, el amor, la memoria, el símbolo o una vida humana no comparecen como meros agregados ni como totalidades cerradas. Comparecen como acontecimientos de sentido. Mi pregunta no sería, por tanto, cómo se ensamblan sus componentes, sino cómo acontece su aparición.
No porque todos estos autores sostengan las mismas tesis, ni porque constituyan una escuela reconocible, sino porque en todos ellos encuentro una resistencia común frente a la pretensión de reducir lo real a objeto, concepto, mecanismo, estructura o sistema.
Plotino porque sitúa el origen más allá de toda objetivación posible; Kierkegaard porque defiende la singularidad irreductible de la existencia frente a la mediación conceptual; Unamuno porque convierte la vida concreta y la conciencia trágica en el verdadero punto de partida de la filosofía; Buber porque muestra que la relación viva con el otro precede a su transformación en objeto; Gabriel Marcel porque distingue el misterio del problema y recuerda que hay realidades que sólo pueden habitarse y no resolverse; Mounier porque sitúa a la persona concreta por encima de las abstracciones ideológicas; Simone Weil porque descubre en la atención, la ausencia y el desapropiamiento dimensiones de realidad inaccesibles a toda posesión conceptual; Levinas porque afirma la alteridad irreductible del rostro y la imposibilidad de clausurar al otro en una categoría; Patočka porque piensa la existencia como movimiento y aparición; Charles Taylor porque muestra que el ser humano habita horizontes de significado que no pueden reducirse ni al naturalismo ni al subjetivismo; Husserl porque termina encontrando un horizonte preobjetivo anterior a toda constitución lógica; Merleau-Ponty porque sitúa el aparecer en la carne misma de la experiencia; Heidegger porque desplaza la pregunta filosófica desde los entes hacia el acontecimiento de su desocultamiento; Michel Henry porque recuerda que toda manifestación presupone una vida que se siente a sí misma antes de convertirse en objeto; Zambrano porque busca una razón capaz de hospedar aquello que excede al concepto; Steiner porque insiste en la presencia allí donde la modernidad sólo ve signos; Joan-Carles Mèlich porque devuelve a la filosofía la fragilidad, la finitud y la dimensión narrativa de la existencia; Esquirol porque encuentra en la proximidad, el amparo y la vida cotidiana una profundidad que escapa a las lógicas de la dominación; Marion porque intenta pensar fenómenos cuya donación excede toda medida conceptual y toda constitución subjetiva; y la fenomenología de la donación, en general, porque explora formas de aparición que desbordan las categorías tradicionales de objeto, representación y dominio.
Sin embargo, no me reconozco plenamente en ninguno de ellos. Conviene además precisar una diferencia importante. La proximidad parcial que pueda existir entre algunas de las tesis aquí defendidas y ciertos desarrollos recientes de la fenomenología francesa no debe exagerarse. Es cierto que autores como Jean-Luc Marion, Claude Romano o Renaud Barbaras han contribuido decisivamente a desplazar la atención filosófica desde la estructura objetiva hacia el acontecimiento, la donación, la aparición o la experiencia vivida. En muchos aspectos, sus trabajos constituyen algunos de los intentos más profundos de pensar aquello que excede las categorías tradicionales de objeto, representación o sistema.
Sin embargo, la posición aquí defendida no nace de la fenomenología de la donación ni de la ontología francesa del acontecimiento. Tampoco surge principalmente de una reflexión sobre la saturación del fenómeno, la alteridad radical o el exceso de donación. Su origen es mucho más humilde y, al mismo tiempo, mucho más concreto. Surge de nuevo, de la experiencia del melos.
La diferencia no es secundaria. Para Marion, el fenómeno saturado constituye una figura privilegiada de aquello que desborda las capacidades constituyentes del sujeto. Para Romano, el acontecimiento transforma retrospectivamente el horizonte de sentido de una existencia. Para Barbaras, la aparición se encuentra ligada a una dinámica más originaria de la vida y del deseo. Todas estas perspectivas me resultan profundamente sugerentes, pero ninguna de ellas constituye el verdadero punto de partida de mi reflexión.
La melodía no funciona aquí como un ejemplo ilustrativo destinado a hacer más accesible una teoría previamente elaborada. Funciona como una experiencia originaria. Fue la melodía la que me obligó a sospechar que la oposición clásica entre parte y todo resultaba insuficiente. Fue la melodía la que me mostró que algo puede comparecer a través de aquello que lo sostiene sin identificarse jamás con ello, fue la melodía la que me permitió intuir que la aparición posee una lógica propia, distinta tanto de la composición como de la representación.
Por eso, aunque algunas de las conclusiones puedan ocasionalmente acercarse a ciertas corrientes fenomenológicas contemporáneas, la genealogía efectiva de esta posición es diferente. No conduce desde la donación hacia la música. Conduce desde la música hacia la ontología. La experiencia musical no aparece aquí al final del camino filosófico como una aplicación particular de categorías previamente construidas. Aparece al comienzo, constituye el fenómeno originario a partir del cual la reflexión ontológica empezó a desplegarse.
Mucho antes de interesarme por Husserl, por la Gestalt, por la mereología analítica o por la teoría holótica de Gustavo Bueno, ya me encontraba diariamente ante un fenómeno extraordinario cuya naturaleza parecía resistirse a todas las explicaciones puramente compositivas. Una melodía aparece a través de las notas que la sostienen, pero no se identifica con ninguna de ellas. Tampoco parece consistir simplemente en una totalidad superior compuesta por esas mismas notas. Comparece en ellas y a través de ellas, pero conserva una identidad extraña que no coincide ni con el agregado de los elementos ni con una sustancia separada.
Fue precisamente esta experiencia repetida miles de veces en la práctica musical la que me llevó progresivamente a sospechar que quizá algunas de las realidades más importantes de la existencia humana no podían pensarse adecuadamente mediante la oposición clásica entre parte y todo. La melodía fue, en este sentido, mi primera lección de ontología. No una ontología aprendida en libros, sino una ontología escuchada, sentida, encarnada en acto, poetizada.
Por eso la música ocupa en estos párrafos un lugar privilegiado. No porque proporcione ejemplos particularmente bellos para la reflexión filosófica, sino porque fue el lugar donde apareció por primera vez la intuición que más tarde intentaría formular conceptualmente. Antes de preguntarme qué son las partes y qué son los todos, la melodía ya me había obligado a preguntarme cómo algo puede comparecer mediante aquello que lo sostiene sin quedar jamás agotado por ello.
Fue esa experiencia elemental, anterior a cualquier elaboración teórica, la que me llevó a sospechar que la lógica clásica de las partes y los todos no era suficiente para pensar ciertos fenómenos fundamentales de la existencia humana. Con el tiempo comprendí que aquello que buscaba no era simplemente una nueva teoría mereológica, ni una variante de la fenomenología, ni una filosofía de la subjetividad (de todo ello se me ha acusado en ocasiones), sino una reflexión sobre el modo en que ciertas realidades comparecen sin convertirse jamás en objetos plenamente disponibles. Lo que me interesaba no era tanto el ser como cosa, sino el ser como aparición; no la estructura, sino el acontecimiento; no la posesión, sino la presencia.
Quizá por eso mi posición se encuentra más cerca de una ontología melológica de la aparición (una ontología del comparecer, del acontecer y de la presencia encarnada) que de cualquier sistema filosófico heredado. Si existe una unidad entre todos los autores mencionados, no reside en una doctrina común, sino en la convicción de que lo más importante de la realidad no siempre se deja poseer, objetivar o totalizar. Allí donde el sistema encuentra un límite, donde el concepto se vuelve insuficiente, donde la explicación deja un resto irreductible, donde el otro resiste a la apropiación, donde la melodía excede las notas que la sostienen, comienza precisamente el territorio que más me interesa pensar.
Ninguno de los pensadores que he mencionado aquí, de hecho, formula una teoría mereológica explícita. Porque en realidad ya están abandonando el horizonte mereológico clásico. Lo que quisiera hacer no es simplemente proponer otra teoría de partes y todos, sino intentar desplazar el centro de gravedad desde la composición hacia la manifestación. Por eso yo no llamaría a mi posición una mera mereología. La llamaría, quizás, una fanerología (luego explicaré el término) ontológica, tomando el término de Peirce (fanerología) pero transformándolo profundamente. El problema fundamental ya no sería cómo se componen las cosas, sino cómo llegan a aparecer. Otra posibilidad sería mereología de la aparición y, otra, quizás más precisa, sería mereología acontecimental. Pero creo que seguramente ninguna captura completamente lo que intento hacer.
Y si tuviera que bautizar mi tentativa filosófica sobre estos asuntos, como alguna vez se me ha pedido, con un nombre técnico que lo distinguiera claramente de Aristóteles, Husserl, Leśniewski, Goodman, Simons, Varzi o Schaffer, probablemente escogería algo así como ontología fanerológica de la discontinuidad Porque mis tesis fundamentales son siempre las mismas, a saber, que la aparición precede a la composición, que la discontinuidad precede a la totalidad, que el acontecimiento precede a la estructura, que la melodía precede a las notas entendidas como partes, que la presencia precede al análisis. Y a mi juicio, el ser nunca queda agotado por ninguna relación parte-todo, por sofisticada que ésta sea.
En ese sentido, estrictamente hablando, no me consideraría un mereólogo heterodoxo. Soy quizás algo más extraño, una suerte de pensador post-mereológico. Mi reflexión comienza precisamente donde la pregunta clásica por las partes y los todos deja de ser suficiente para explicar aquello que más me importa, a saber, el melos, la presencia, la aparición, el acontecimiento y la irrupción del sentido.
Sin embargo, una vez alcanzado este punto, surge una dificultad terminológica inevitable. Si mi reflexión ya no consiste propiamente en una teoría de las partes y los todos, si desplaza el centro de gravedad desde la composición hacia la aparición, desde la estructura hacia el acontecimiento y desde lo constituido hacia lo constituyente, entonces resulta legítimo preguntarse cómo debería nombrarse una reflexión semejante, fuera de mis intentos anteriores, un tanto ingenuos y medio lúdicos.
Pero la cuestión no es meramente nominal, pues los nombres filosóficos nunca son completamente inocentes. Del mismo modo que «mereología», «teoría holótica», «ontología formal» o «fenomenología» señalan diferentes puntos de partida, también el nombre que demos a este tipo de reflexión condiciona aquello que esperamos encontrar en ella. Necesitamos, por tanto, una palabra capaz de designar una filosofía para la cual la pregunta fundamental ya no es qué partes componen una totalidad, sino cómo algo llega a comparecer como significativo antes incluso de ser identificado como parte o como todo.
Es aquí donde podría aparecer quizás, y ahora ya lo digo más en serio, una noción relativamente olvidada pero extraordinariamente sugerente, procedente de Charles Sanders Peirce, la noción de fanerología. Fanerológico viene del griego phainein (φαίνειν), "mostrar", "hacer aparecer", "hacer visible", la misma raíz de palabras como fenómeno, fantasma (phantasma), epifanía o fenomenología. El término fue introducido por Charles Sanders Peirce (1839 - 1914) con el nombre de phaneroscopy o faneroscopía. Para Peirce, el phaneron es todo aquello que aparece a la mente, sea real o ilusorio, verdadero o falso, imaginado o percibido.
La faneroscopía no pregunta todavía qué existe realmente. Pregunta algo más primitivo, a saber, ¿Qué aparece? No es todavía ontología, ni es todavía metafísica, ni es todavía psicología. Es el estudio de la aparición misma. Por eso cuando propuse el término "ontología fanerológica de la discontinuidad", intentaba señalar algo muy específico. La mayoría de las ontologías comienzan preguntando: ¿Qué existe? ¿Qué tipos de entidades hay? ¿Cómo se relacionan? ¿Cuáles son sus partes? ¿Cuáles son sus causas? Yo me he dado cuenta de que casi nunca empiezo ahí. Cuando hablo de música, por ejemplo, no pregunto primero: ¿Qué es una obra? ¿Qué es una nota? ¿Qué es una estructura? Preguntas algo anterior: ¿Cómo aparece una melodía? ¿Cómo emerge una presencia? ¿Cómo acontece el sentido? ¿Cómo se manifiesta una interpretación? Es decir, insisto, repito, me interesan más las condiciones de aparición que las estructuras constituidas. Eso es precisamente lo que tiene de fanerológico.
Sin embargo, tampoco soy peirceano. Peirce sigue siendo relativamente sistemático y categorial. Sus famosas Primeridad, Segundidad y Terceridad son todavía categorías universales de toda aparición. Yo soy mucho más desconfiado respecto a cualquier categorización definitiva. De hecho, si tuviera que precisar más, diría que mi pensamiento se parece menos a una fanerología clásica y más a una especie de fanerología trágica. Porque para mí la aparición nunca coincide completamente consigo misma. Siempre hay un excedente, una retirada, una fractura. Siempre hay algo que aparece precisamente porque no puede poseerse del todo.
Aquí es donde me siento quizás más cercano a ciertas intuiciones del último Husserl, el de los Manuscritos C; de Martin Heidegger cuando habla del desocultamiento, de Maurice Merleau-Ponty cuando habla de la carne del mundo, de María Zambrano cuando habla de la razón poética, o incluso de George Steiner cuando insiste en la presencia irreductible de la obra. Pero hay una diferencia importante. La fenomenología clásica suele estudiar cómo aparece algo a la conciencia. Mi pensamiento no parece centrarse tanto en la conciencia. La melodía no me interesa porque aparezca a una conciencia, sino que me interesa porque aparece. Punto. Incluso si la conciencia es sólo uno de los lugares donde esa aparición se encarna. Por eso, cada vez menos me convence llamarme simplemente fenomenólogo, como intentan hacer algunos constantemente cuando me leen. Y más me convence describir mi posición como una combinación extraña de ontología de la aparición, filosofía del acontecimiento, hermenéutica simbólica, y crítica de la totalización.
La palabra "fanerológico" intentaba nombrar precisamente el primer componente, a saber, la convicción de que la pregunta más profunda no es qué son las cosas, sino cómo llegan a aparecer como algo significativo. Sin embargo, si se me pregunta si ése sería el mejor nombre para mi reflexión filosófica, hoy respondería que probablemente no. Porque "fanerología" sigue sonando demasiado peirceana y demasiado descriptiva. Mi pensamiento tiene una dimensión mucho más dramática, más musical, más acontecimental, más trágica.
Quizá el nombre más exacto para esta tentativa filosófica (voy probando) no sería incluso una fanerología, sino una ontología del aparecer acontecimental, o incluso una ontología melológica de la aparición, porque lo que me ha permitido pensar todas estas cuestiones no ha sido la lógica, ni la ciencia, ni siquiera la fenomenología, sino la experiencia del melos, del que ya hemos hablado en otras ocasiones.
La melodía es probablemente el verdadero lugar de revelación ontológica de toda mi filosofía. Allí es donde descubrí, gracias al genial Vicente Chuliá, que algo puede aparecer a través de sus partes sin ser jamás reducible a ellas. Y eso, precisamente, es lo que me separa tanto de la historia clásica de la mereología.
De nuevo, llegados a este otro punto, resulta evidente que la cuestión inicial ha sufrido una transformación profunda. Comenzamos preguntándonos por la relación entre las partes y los todos y terminamos interrogándonos por las condiciones mismas de aparición de aquello que alguna vez puede llegar a ser reconocido como parte o como totalidad. Este desplazamiento no elimina el problema mereológico ni tampoco lo refuta. Sería una ingenuidad pensar que dos mil quinientos años de reflexión filosófica pueden ser simplemente abandonados. Lo que quizás intente hacer es reubicarlo. Las relaciones parte-todo dejan de ocupar el lugar de fundamento absoluto y pasan a convertirse en un caso particular dentro de una problemática más amplia, la del aparecer, la presencia, el acontecimiento y el sentido.
En cierto modo, toda la reflexión precedente puede leerse como una larga tentativa de liberar la experiencia de una presuposición casi invisible, la presuposición según la cual comprender algo consiste siempre en determinar de qué partes está compuesto o dentro de qué totalidad se integra. La melodía, la memoria, el símbolo, la amistad, el duelo, la encarnación poética del acto musical o el amor parecen resistirse obstinadamente a esta exigencia.
No porque carezcan de estructura, ni porque sean irracionales, sino porque su modo de darse excede constantemente los esquemas mediante los cuales intentamos capturarlos. Y es precisamente desde esa sospecha desde donde quizás pueda comprenderse el sentido último de lo que intento escribir en este ensayo.
Al término de este recorrido, la cuestión de las partes y los todos quizás aparezca ahora simultáneamente más clara pero también más misteriosa que al comienzo. Más clara porque la historia de la mereología nos ha permitido comprender la extraordinaria diversidad de problemas que se esconden detrás de una pregunta aparentemente sencilla y, más misteriosa porque cada intento de resolver definitivamente la cuestión parece revelar nuevas dificultades, nuevas ambigüedades y nuevas regiones inexploradas.
Desde Aristóteles hasta Husserl, desde Leśniewski hasta Varzi, desde la psicología de la Gestalt hasta Gustavo Bueno, encontramos una intuición recurrente, a saber, que el mundo no se nos presenta como una colección indiferente de elementos aislados. Tampoco como una totalidad homogénea y transparente. Vivimos entre configuraciones complejas, estructuras dinámicas, relaciones de dependencia, emergencias y articulaciones que desafían constantemente las oposiciones simplistas entre unidad y multiplicidad.
La grandeza de la tradición mereológica consiste precisamente en haber intentado pensar estas articulaciones sin reducirlas ni al atomismo ni al holismo. En este sentido, incluso las posiciones más alejadas de mi propia perspectiva contienen intuiciones que considero de enorme valor. Husserl comprendió la dependencia estructural de la experiencia. La Gestalt comprendió la irreductibilidad de las configuraciones. Leśniewski comprendió la necesidad de rigor formal. Varzi comprendió la diversidad de las relaciones parte-todo. Bueno comprendió la pluralidad irreductible de las formas de totalidad.
Sin embargo, cuanto más avanza esta tradición, más claramente aparece también una limitación compartida. Incluso las teorías más sofisticadas continúan suponiendo que la pregunta fundamental es la relación entre partes y todos. La diferencia entre ellas, las teorías, radica en cómo describen esa relación. Pero pocas veces se cuestiona el marco mismo dentro del cual la pregunta ha sido formulada.
Éste es precisamente el punto donde mi propio camino comienza a separarse de esta tradición. No porque considere falsa la mereología, ni porque niegue la existencia de partes o totalidades, ni porque rechace el inmenso valor heurístico de estas categorías. Sino porque sospecho que existen fenómenos cuya inteligibilidad no puede agotarse en ninguna teoría de la composición.
La melodía constituye para mí, como ya he dicho, el ejemplo paradigmático. Una melodía aparece a través de las notas sin ser reducible a ellas. Pero tampoco constituye simplemente una totalidad superior organizada. Lo mismo sucede con todo acto de musicar, con una amistad, con una tradición, con una memoria o con una vida. Algo emerge, se manifiesta y adquiere sentido sin quedar completamente capturado por la lógica parte-todo.
Por eso, insisto de nuevo, he intentado sugerir a lo largo de estas páginas que quizá la cuestión fundamental no sea únicamente cómo se relacionan las partes y los todos, sino cómo algo llega a aparecer como parte o como todo. A mi juicio, antes de toda composición existe una manifestación, antes de toda totalidad existe una aparición, y antes de toda estructura existe un acontecimiento.
Tal vez una de las tareas filosóficas del futuro no consista en abandonar la mereología, pero si de situarla dentro de un horizonte un poco más amplio, un horizonte capaz de pensar no sólo las configuraciones ya constituidas, sino también los procesos mediante los cuales algo adquiere presencia, significado y realidad.
Si esta intuición es correcta en algo, entonces la teoría de los todos y las partes seguirá siendo indispensable, cómo no, pero quizás dejará de ocupar el lugar de fundamento último. Se convertirá en una región de una ontología más amplia sobre la aparición, el acontecimiento y el sentido.
Y acaso sea precisamente aquí donde el diálogo con Gustavo Bueno adquiere su valor más profundo. Porque al llevar la teoría holótica hasta uno de sus desarrollos más ambiciosos, nos obliga también a confrontar sus propios límites. Nos muestra con extraordinaria claridad el alcance de la pregunta mereológica. Y precisamente por ello nos ayuda a vislumbrar aquello que quizá se encuentra más allá de ella. No una negación de las partes y los todos, no una nueva metafísica de la totalidad, no un retorno al atomismo. Sino quizás, una ontología en la que la aparición precede a la composición, el acontecimiento precede a la estructura, y el sentido precede a cualquier intento de clausurar definitivamente el mundo dentro de las categorías de la parte y del todo.
Y si de nuevo, estas páginas contienen alguna intuición verdadera, no será porque hayan conseguido resolver definitivamente la cuestión de las partes y los todos. Será, en todo caso, porque han intentado desplazarla. Porque quizá la pregunta más profunda, de nuevo, no sea cómo se unen las partes ni cómo se constituye una totalidad, sino cómo algo llega a comparecer, cómo una melodía comparece/aparece entre sonidos, cómo una amistad comparece entre encuentros, cómo una vida comparece entre episodios dispersos, cómo una tradición comparece entre obras que nunca la agotan, cómo el amor comparece entre gestos que no lo contienen y cómo todo aquello que verdaderamente importa parece retirarse precisamente en el momento en que creemos haberlo reducido a objeto, concepto o estructura.
Así, no fue la lógica quien me condujo originalmente a estas preguntas, ni la metafísica, ni la fenomenología. Fue la experiencia reiterada del melos. La evidencia, descubierta una y otra vez en la música, de que algo puede aparecer a través de aquello que lo sostiene sin identificarse jamás con ello. De nuevo, la melodía comparece en las notas, pero no es una nota más, el canto comparece en la voz, pero no es simplemente voz, la obra comparece en la partitura, en el rapsoda y en el sonido, pero no coincide plenamente con ninguno de ellos. Allí, en esa extraña distancia entre el soporte y aquello que comparece, comenzó para mí esta reflexión.
Tal vez la tarea de la filosofía, en estos temas, no consista en clausurar definitivamente ese misterio, sino en aprender a habitarlo. No en abolir las partes ni los todos, tampoco en sustituirlos por una nueva totalidad más amplia, sino en reconocer que existen fenómenos cuya verdad acontece precisamente en el intervalo, en la tensión, en la discontinuidad que los atraviesa. Fenómenos que comparecen, nos afectan, nos transforman y, sin embargo, conservan siempre algo de indisponible...
Si es así, entonces la teoría de las partes y los todos seguirá siendo indispensable, sí, pero dejará de ocupar el lugar de fundamento último. Se convertirá en una región de una interrogación más amplia, aquella que pregunta por la comparecencia misma, por el acontecimiento de la presencia y por las condiciones bajo las cuales algo llega a adquirir sentido.
Porque acaso lo decisivo no sea nunca la suma de aquello que aparece, ni siquiera la totalidad que parece contenerlo, sino el propio hecho de que aparezca. Y porque, al fin y al cabo, lo que comparece no es nunca la suma de aquello mediante lo cual comparece...
Josu De Solaun, Madrid, 4 de junio del 2026
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