... los peligros del apofatismo ...
Entre muchos otros, claro está, hay sin embargo dos gestos originarios en el modo en que el pensamiento se acerca a lo que lo excede. Uno afirma, nombra, arriesga figura, se atreve a decir que algo es, aunque sepa que no agota. El otro niega, retira, despoja, teme que toda palabra traicione y prefiere callar diciendo que no es. Ninguno de los dos es ingenuo. El primero (catafatismo) corre el riesgo de reducir, el segundo (apofatismo) el de vaciar. En ciertas tradiciones del oriente europeo, sobre todo en el cristianismo de matriz ortodoxa, el segundo gesto (apofatismo) se radicaliza bajo una impronta neoplatónica que concibe lo divino como casi inaccesible en sí mismo, más allá de toda determinación, y por tanto solo abordable mediante negaciones sucesivas. Hay en esa actitud, a veces, una nobleza evidente, una resistencia a convertir lo alto en objeto. Pero también hay una deriva posible, casi inevitable, hacia una separación creciente entre lo humano y lo divino, hacia un abismo ontológico que se presenta como respeto pero que acaba funcionando como ruptura.
Hay un modo de pensar lo alto que comienza por retirarlo de toda cercanía, como si la dignidad de lo que se nombra exigiera una distancia creciente. Se borra todo rasgo, se niega toda figura, se suspende toda palabra que pudiera parecer demasiado humana. El gesto parece prudente, incluso reverente. Nadie quiere reducir lo que excede. Y sin embargo, en ese despojo progresivo, algo se pierde antes de haber sido tocado. No porque lo alto se rebaje al nombrarlo, sino porque el que nombra se incapacita para reconocer su aparición.
Cuando se insiste en que lo esencial no puede decirse, la lengua no queda en silencio, se desplaza hacia una zona de abstracción donde la experiencia deja de ser criterio. Se multiplican las negaciones, se afirma que no es esto ni aquello, se protege la trascendencia como si fuera un objeto frágil que hubiera que resguardar de cualquier contacto. El resultado no es un respeto mayor, sino una rarefacción. Lo divino se vuelve inaccesible en un sentido trivial, no porque sea más profundo, sino porque ya no tiene punto de intersección con la vida concreta.
Ese alejamiento no se queda en el plano de las ideas. Modifica la manera de estar en el mundo. Si lo alto está en otra región, la existencia cotidiana pierde espesor. El gesto más simple, la palabra dicha en una conversación, el modo en que se toca un instrumento, todo eso queda fuera del campo donde podría aparecer algo significativo. La trascendencia se convierte en una promesa lejana, no en una presencia que atraviesa.
Hay una escena que lo muestra con claridad. Un músico que busca una pureza absoluta en el "sonido", que elimina cualquier aspereza, cualquier irregularidad, hasta lograr una "línea impecable". Todo está "afinado", todo encaja, nada sobresale. Y sin embargo, falta algo. Falta todo. No porque haya errores, sino porque no hay mezcla. No hay cuerpo que arriesgue, no hay respiración que altere, no hay huella de una vida que se juega en ese instante. La perfección técnica se convierte en una forma de distancia. Se oye la forma, no se siente el acontecimiento.
Algo semejante ocurre cuando la trascendencia se separa radicalmente de la inmanencia. Se produce una escisión que pretende preservar lo divino, pero termina vaciando lo humano. Si lo humano es solo un plano inferior, marcado por la imperfección y la caída, cualquier intento de encontrar sentido en él aparece como ilusorio. La vida se vuelve un tránsito, un lugar de prueba, no un espacio donde algo verdadero pueda darse.
Esa escisión genera una tensión que no se resuelve. Por un lado, se afirma que lo alto es lo único digno de atención. Por otro, se vive en un mundo donde lo alto no se deja tocar. El resultado es una existencia dividida, donde el pensamiento apunta hacia una región que la experiencia no confirma. Y en ese desfase, la fe se convierte fácilmente en concepto, en sistema, en discurso que se sostiene por su coherencia interna más que por su capacidad de transformar la percepción.
Hay además un peligro adicional. Cuando lo divino se sitúa en una distancia absoluta, cualquier huella humana se vuelve sospechosa. La palabra, el cuerpo, el sentimiento, lo familiar, lo cercano, lo enraizado, la pasión, el exceso, el teatro, la alegoría, el símbolo, el gesto, la música, todo lo que podría funcionar como lugar de aparición queda bajo sospecha. Se teme que contamine, que reduzca, que traicione. Pero al eliminar esas mediaciones, se elimina también la única vía por la que algo podría hacerse presente. Lo que se quería proteger queda, en la práctica, inaccesible.
Se podría pensar que esta posición garantiza una humildad radical, una suerte de reverencia devocional. El ser humano reconoce su límite, acepta que no puede abarcar lo que le excede. Pero hay una forma de humildad que se convierte en negación de la propia condición. El cuerpo, la emoción, la memoria, la relación, dejan de ser lugares de verdad y pasan a ser obstáculos. La experiencia se devalúa. Y con ella, la posibilidad de que algo se revele en ella.
Hay, sin embargo, otra forma de entender la relación entre lo humano y lo que lo excede, a mi modo de ver mucho más fecunda. Una forma de entender esa relación no como separación insalvable, sino como tensión interna. Lo alto no estaría en otra parte, sino en el modo en que lo bajo se abre, en la manera en que lo finito se deja atravesar sin agotarse. No se trata de reducir, sino de reconocer que la aparición de sentido ocurre en la mezcla, en lo impuro, en lo débil, en lo errado, en lo frágil, en ese lugar donde la forma no coincide del todo con lo que la sostiene.
El pensamiento que insiste en una distancia absoluta pierde esa zona. No reconoce la posibilidad de que lo trascendente se dé sin dejar de ser inmanente. Prefiere una pureza que no se contamina, pero esa pureza no toca nada. Queda como idea, como horizonte, como exigencia, pero no como experiencia.
Se podría objetar que esta cercanía que yo prefiero corre el riesgo de trivializar, de confundir lo divino con cualquier fenómeno, de perder la diferencia. Ese riesgo existe. No todo lo que ocurre es revelación. No toda intensidad es significativa. La discriminación es necesaria. Lo acepto. Pero esa discriminación no se logra alejando sin más, sino afinando la percepción. Aprendiendo a distinguir cuándo algo aparece con un peso distinto, con una densidad que no se explica solo por sus condiciones inmediatas.
Esa afinación no se adquiere por negación sistemática, sino por exposición. Por una atención que no se contenta con categorías previas, que se deja afectar, que arriesga interpretaciones. Es un trabajo que implica cuerpo, tiempo, relación. No se hace en el vacío, se hace en la vida.
De hecho, hay una muy sutil ironía en todo esto. El intento de preservar lo trascendente mediante la idea de distancia termina por hacerlo irrelevante. Se convierte en un principio que no afecta a la existencia concreta, en una idea que no transforma. Mientras tanto, la vida sigue ocurriendo en el plano que se ha devaluado. Y es ahí donde se juegan las decisiones, las relaciones, los gestos que configuran una biografía.
Quizá el problema no esté, entonces, en reconocer que hay algo que excede, sino en la manera de situar ese exceso. Si se lo coloca fuera de toda experiencia, se pierde su potencia. Si se lo identifica sin más con lo inmediato, se diluye. La dificultad está en sostener una tensión donde lo humano no se cierre sobre sí mismo, pero tampoco se niegue en nombre de una altura abstracta.
Esa tensión no se resuelve en un sistema. Se habita con pasión. Aparece en momentos concretos, en una palabra que de pronto adquiere un peso inesperado, en una mirada que altera la percepción, en un canto que abre un espacio donde antes no lo había. No se puede producir a voluntad, pero tampoco es completamente ajena a la forma en que uno se dispone.
Cuando se pierde esa posibilidad, cuando todo se organiza en torno a una distancia infranqueable, un abismo ontológico, la vida se empobrece de una manera particular. No por falta de ideas, sino por falta de contacto. Se piensa mucho, se dice mucho, pero algo esencial no ocurre.
Y quizá conviene recordar, sin nostalgia y sin ingenuidad, que esa distancia creciente no formaba parte del primer impulso de aquella fe que surgió antes de institucionalizarse, cuando lo divino no se pensaba como una región separada sino como una irrupción en lo humano, en el cuerpo, en la historia concreta, en la mesa compartida y en la herida abierta. Allí no había un abismo que salvar mediante negaciones infinitas, sino una presencia que desbordaba precisamente porque no se retiraba.
Tal vez el problema no sea haber afirmado demasiado, sino haber retirado demasiado pronto. No haber reducido lo alto a lo humano, sino haber expulsado lo humano del lugar donde lo alto podría aparecer. Y en ese gesto, que se quiso prudente, se ha ido perdiendo no la pureza de lo divino, sino la posibilidad de que algo de ello acontezca.
El cuerpo queda relegado a función, a soporte, a instrumento que hay que gobernar o purificar. Se lo tolera mientras no interrumpa, mientras no desborde. Se lo educa para obedecer, se lo vigila para que no traicione. La carne se convierte en sospecha. Todo lo que brota de ella parece marcado por una falta de altura. La emoción se vuelve ruido, la pasión violencia o "toxicidad", la sensibilidad distracción, el deseo amenaza. Y así se instala una jerarquía donde lo vivo ocupa el lugar más bajo.
Esa jerarquía produce una forma de vida extrañada de sí misma. El sujeto aprende a desconfiar de su propia experiencia. Lo que siente no es criterio, lo que le ocurre no es fuente de verdad. Debe traducirse, filtrarse, elevarse para adquirir valor. La consecuencia no es pureza, es desarraigo. Se pierde el contacto con la única superficie donde algo podría aparecer, que es el propio cuerpo en relación.
Algo semejante ocurre cuando la carne se piensa como simple recipiente. Se olvida que no hay contenido sin ese recipiente, que no hay espíritu que no se encarne en una manera de respirar, de mirar, de tocar. La separación pretende salvar lo alto, pero al hacerlo lo priva de toda posibilidad de darse. Un espíritu sin carne no se manifiesta, queda como idea. Y una carne despojada de sentido se convierte en materia sin orientación.
La consecuencia más sutil de este dualismo maniqueo es una forma de violencia silenciosa. No la violencia evidente de la prohibición, sino la de una exigencia constante de desdoblamiento. Se vive una cosa y se piensa otra. Se desea y se reprime al mismo tiempo. Se actúa y se juzga la acción desde fuera. El sujeto se convierte en escenario de un conflicto que no se resuelve porque está mal planteado. No hay dos sustancias en guerra, hay una única vida que se fragmenta al intentar ajustarse a una imagen imposible.
Se dirá, por supuesto, que esta división permite una forma de disciplina, que sin ella la vida se dispersaría. Pero la disciplina que nace de la negación del cuerpo no integra, constriñe. Puede producir orden, pero no produce sentido. El cuerpo sometido puede obedecer, pero no participa. Y sin participación no hay acontecimiento, solo ejecución.
La paradoja es que aquello que se pretendía evitar, la caída, el error, la contaminación, siempre reaparece por otras vías. La negación no elimina, simplemente desplaza. Lo que no se reconoce en la superficie vuelve en formas más opacas, más difíciles de habitar. La vida no deja de ser carne porque se la declare inferior. Sigue siendo el lugar donde todo ocurre.
Hay, sin embargo, otra forma de entender la relación. No como oposición entre dos planos, sino como una unidad tensa donde cada dimensión solo se da en la otra. El cuerpo no como obstáculo, sino como condición. La carne no como suciedad, sino como espesor donde el sentido puede inscribirse. El espíritu no como instancia separada, sino como modo en que esa carne se abre a algo que la excede sin abandonarla.
En la experiencia concreta esto se reconoce sin necesidad de teorías. Una palabra dicha con el tono justo, un gesto que llega en el momento preciso, un silencio que sostiene sin asfixiar. Todo eso es carne, es cuerpo, y sin embargo no se agota en su materialidad. Hay en ello algo que atraviesa, que no se deja reducir. Pero ese algo no está en otra parte. Está ahí, en la mezcla.
El dualismo que separa pierde esa mezcla. Prefiere una claridad que tranquiliza, aunque no corresponda a la realidad vivida. Divide para comprender y acaba comprendiendo menos. Porque lo que intenta aislar no existe de ese modo. La vida no se deja cortar sin resto.
Quizá el problema no sea, insisto, haber distinguido, sino haber absolutizado la distinción. Convertirla en jerarquía, en exclusión, en desprecio. Cuando eso ocurre, no se eleva lo alto, se empobrece lo bajo. Y en ese empobrecimiento, lo alto deja de tener dónde aparecer.
Queda entonces una tarea que no se formula como sistema. Reaprender a habitar la propia encarnación sin sospecha permanente, permitir que la experiencia vuelva a ser criterio sin perder la exigencia, sostener una atención que no reduzca ni niegue. No para reconciliar en un sentido fácil, sino para dejar de vivir escindido.
Y en ese intento, siempre incompleto, se juega algo más que una corrección conceptual. Se juega la posibilidad de que la vida vuelva a sentirse una, no porque haya eliminado sus tensiones, sino porque ha dejado de negar el lugar donde esas tensiones se dan. Ahí, en esa unidad no resuelta, quizá vuelva a abrirse un espacio donde lo que se llamaba espíritu no tenga que huir de la carne para existir.
Y a ese dualismo que vacía la carne y distancia lo alto de lo humano le corresponde hoy una figura aparentemente contraria, pero en el fondo análoga. Ya no se habla de trascendencia en términos teológicos, ya no se afirma un más allá que exige purificación y distancia. Se habla de la realidad, la "terca realidad", de los hechos, de lo objetivo. Se invoca la ciencia, o más bien una imagen monolítica de ella, como instancia última ante la cual toda experiencia debe rendirse. Y sin embargo, el gesto es el mismo. Se desplaza el lugar de la verdad fuera de la vida vivida.
Este nuevo an-antropismo no niega el cuerpo en nombre del espíritu, lo disuelve en nombre de una supuesta objetividad. El sujeto deja de ser sospechoso por pecador, pasa a serlo por parcial. Su experiencia no se invalida hoy por impura, sino por insuficiente. Lo que siente, lo que percibe, lo que interpreta, todo queda subordinado a una instancia que se presenta como más real que la realidad misma. Se habla de datos, de evidencia, de hechos duros. Como si lo real pudiera separarse de la forma en que aparece a alguien, en un tiempo, en un cuerpo, en una historia.
Hay una devoción nueva en ese lenguaje. No se arrodilla ante lo divino, se inclina ante lo verificable. Pero la estructura es reconocible. Se construye una autoridad que no se discute, una instancia que no se contamina, una verdad que no necesita mediación humana para ser lo que es. El sujeto queda desplazado, no como pecador, sino como ruido. La experiencia vuelve a ser devaluada, no por carnal, sino ahora por subjetiva.
Se dice que hay que ajustarse a la realidad. Que la realidad es terca. Que no depende de lo que uno piense o sienta. Y en un sentido muy elemental, esto es cierto. Pero esa afirmación se convierte fácilmente en dogma cuando se olvida que la única relación posible con esa realidad pasa por la experiencia humana. No hay acceso directo a un mundo sin mediación. Todo lo que se llama hecho aparece en un campo de percepción, de interpretación, de lenguaje. Negar eso no hace más objetiva la verdad, la vuelve abstracta.
La ciencia, en su práctica real, no funciona como ese ídolo. Es una actividad humana, encarnada, histórica, atravesada por decisiones, por hipótesis, por errores, por intuiciones. Es un modo riguroso de interrogar y de construir el mundo, no una instancia que lo sustituye. Pero en su versión mitificada, se convierte en algo distinto. En una especie de tribunal último que dicta lo que es y lo que no es, lo que cuenta y lo que no cuenta.
Ahí se produce un nuevo vaciamiento. Lo humano deja de ser lugar de aparición y se convierte en lugar de ajuste. No se trata de comprender cómo algo se da en la experiencia, sino de corregir la experiencia para que coincida con un modelo. La percepción se sospecha, la emoción se sospecha, la pasión se sospecha, la interpretación se sospecha. Todo debe pasar por el filtro de una objetividad que, en su forma vulgarizada, no admite mezcla.
El resultado es una forma de vida que repite, bajo otros signos, la misma escisión. Se vive una cosa y se valida otra. Se siente de un modo y se corrige ese sentir en nombre de lo que debería ser. El sujeto no se eleva hacia lo divino, se disuelve en lo impersonal. Pero en ambos casos se pierde el lugar donde algo podría acontecer, que es la relación viva entre cuerpo y mundo.
Hay una escena contemporánea que lo ilustra. Alguien escucha una música que lo conmueve, que altera su percepción, que le abre un espacio inesperado. Y sin embargo, desconfía de esa experiencia. Busca inmediatamente validación externa, criterios objetivos, explicaciones que le permitan situar lo que ha sentido dentro de un marco reconocible. Si no lo encuentra, tiende a relativizarlo, a reducirlo a una reacción subjetiva sin valor.
Esa desconfianza no es inocente. Es el efecto de una cultura que ha desplazado el criterio de verdad fuera de la experiencia. Que ha aprendido a sospechar de todo lo que no puede medirse, repetirse, verificarse en términos estrictos. Y en ese desplazamiento, ha perdido acceso a dimensiones de la realidad que no se dejan capturar por esos procedimientos.
No se trata de oponer experiencia y conocimiento, ni de rechazar la ciencia como tal. Se trata de cuestionar la absolutización de un modelo que, al pretender abarcarlo todo, deja fuera precisamente aquello que hace posible cualquier conocimiento. El hecho de que alguien esté ahí, percibiendo, interpretando, viviendo.
El nuevo an-antropismo comparte con el antiguo dualismo maniqueo una misma operación. Extraer la verdad del lugar donde se da. En un caso, hacia un más allá inaccesible. En el otro, hacia una objetividad impersonal. En ambos, lo humano queda empobrecido. No porque sea demasiado limitado, sino porque se le niega su función de lugar de aparición.
Quizá la tarea sea recuperar una confianza distinta. No ingenua, no acrítica, pero tampoco autoanulada. Una confianza en que la experiencia, en su complejidad, en su fragilidad, en su mezcla, no es un obstáculo para la verdad, sino su condición. Que lo que llamamos realidad no está fuera de toda relación, sino que se da en ella.
Esa recuperación no implica renunciar a la exigencia, implica desplazarla. No se trata de ajustar la vida a un modelo abstracto, sino de afinar la percepción para reconocer cuándo algo es más que lo que parece. De sostener una atención que no reduzca ni absolutice, que permita que lo real aparezca sin ser inmediatamente traducido a categorías que lo empobrecen.
En un tiempo que oscila entre la negación de la carne y la negación del sujeto, entre la pureza de lo trascendente y la pureza de lo objetivo, quizá lo más difícil sea permanecer en ese lugar intermedio donde nada es puro, donde todo es mezcla, donde la verdad no se posee ni se impone, sino que acontece. Y ese acontecimiento, siempre parcial, siempre arriesgado, sigue dependiendo de que haya alguien ahí, con un cuerpo, con una historia, dispuesto a no retirarse de la única escena donde algo puede darse...
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